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Epidémies : les attentes politiques et sanitaires

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janvier 2001

Epidémies : les attentes politiques et sanitaires


Sommaire
 
Le conflit des mémoires. Débris ottomans et Turquie contemporaine
ABEL Olivier
Article
Thèmes: ssdfdf
Pourquoi l'Europe reproche-t-elle interminablement à la Turquie son déficit démocratique? Pourquoi sous-estime-t-elle une tradition de débat qui remonte aux réformes ottomanes du siècle dernier? Plus que jamais, les régimes de mémoire hérités du passé retardent la naissance d'une identité européenne pluraliste.
Philosophe, faculté de théologie protestante de Paris. Voir son précédent article «La culture et le capital» dans l'ensemble sur «Le repli culturel de l'Europe», Esprit, juillet 2000.

La Turquie d'aujourd'hui soulève immédiatement des controverses passionnées qui montrent son importance dans notre mémoire1, et que sa candidature à l'Union européenne permet d'énumérer. Je voudrais ici brièvement embrouiller notre perception de ce pays par un mélange de faits et de perplexités, qui permette de déplacer la perception des questions, de les faire voir ailleurs. Car nos inquiétudes ne sont souvent pas placées au bon endroit, et les accusations rituelles dans lesquelles s'enfoncent les opinions publiques cachent probablement d'autres conflits, plus intéressants, plus réels quoique plus difficilement formulables. Nous sommes peut-être dans cette situation cruciale où un conflit en cache un autre sur le point de prendre le devant, et la violence est souvent due à l'incapacité à exprimer ce différend latent.


L'opinion européenne est souvent très sensible au déficit démocratique de la Turquie, au rôle de l'armée, qui a monopolisé la cause laïque et ne veut voir dramatiquement que des amis ou des ennemis. Il est vrai, et la question démocratique y est liée, que lorsque l'armée cherche à écraser le PKK dans les années 1990, elle durcit en face d'elle un national-communisme kurde terrifiant2, particulièrement actif dans la diaspora, qui montre bien en miroir ce qu'est le nationalisme turc lui-même; elle ne peut donc pas voir qu'il faudrait «soigner» tous les combattants, après les atrocités qui ont eu lieu, qu'il faudrait d'abord libérer la parole3 et ouvrir les prisons à une véritable amnistie. Elle ne comprend pas que, stratégiquement, l'avenir appartient à celui qui sera le premier sorti de cette logique. Mais lorsque l'armée envahit Chypre en 1974, c'est face au régime grec des colonels. Pourquoi l'Europe, qui a cherché à consolider la démocratie dans des pays comme le Portugal, l'Espagne ou la Grèce, reproche-t-elle interminablement à la Turquie un déficit démocratique qui a si souvent été utilisé par l'Otan? Et pourquoi sous-estime-t-elle une tradition de débat démocratique qui remonte aux réformes ottomanes du siècle dernier?


Au fond, comme le montre bien ici l'article de Hamit Bozarslan, le problème politique est ailleurs: les coups d'État successifs, la multiplication des crises que l'armée soulève bien autant qu'elle ne les apaise (la crise kurde, la crise islamiste), ont habitué la société à instrumentaliser les institutions, à ne voir dans le droit qu'un obstacle ou une technique, et ce n'est pas sans effet sur la croissance des réseaux mafieux: on règle ses affaires directement, ou par l'intermédiaire des amis de nos amis. Ce moteur nationaliste qui ne veut pas redémarrer, même à coups répétés, ou plutôt qui démarre à chaque fois pour moins longtemps, montre plutôt le profond manque de confiance en soi politique du bloc réuni autour de l'armée, et qui ne sert finalement qu'à protéger les intérêts capitalistes de toute velléité de critique. C'est à cette tâche que l'armée s'est déjà bien reconvertie. Pas complètement, parce qu'elle aurait pu abandonner le Kurdistan misérable pour se replier sur les parties riches de la Turquie occidentale, et y faire étalage d'une démocratie plus prospère: mais une forme de mémoire veille, le régime État-nation, qui interdit de telles pensées ­ d'autant plus que le souvenir du traité de Sèvres (prolongation du traité de Versailles à la fin de la Première Guerre mondiale) fait planer sur l'imaginaire turc la peur d'un démembrement du pays4.


L'opinion européenne est souvent inquiète de la pauvreté économique d'une partie de la société turque, qui détermine une émigration importante (trois millions d'immigrés turcs en Europe occidentale). La misère peut côtoyer l'opulence, un peu à la manière brésilienne, même si les liens de solidarité familiale et de quartier déterminent des formes différentes de la pauvreté. On est étonné de l'insensibilité de cette société à la souffrance, mais aussi à sa propre douceur, comme ces enfants absorbés dans un labeur minutieux, assis pieds nus sur une couverture, sous un arbre, au milieu d'Istanbul. On se demande comment chacun peut encore croire à sa chance, et comment peut encore durer ce mythe d'une croissance exponentielle (population, production, construction, inflation, gratte-ciel, consommation, voitures...) après un tremblement de terre qui a montré que cette richesse apparente n'est qu'un décor et que rien ne marche si bien que ça. Mais dans le même temps, il serait bon pour l'opinion européenne de cesser de croire que nos pays sont comme l'Arche du salut dans un monde en perdition! Certes, l'économie «noire» et le blanchiment de toutes sortes de trafics en sont une composante inquiétante mais, à bien des égards, l'économie turque est d'une vitalité enviable, et l'art de vivre ensemble y est parfois bien plus développé que chez nous. Les problèmes viendront plutôt finalement des habitudes millénaires d'une population trop habituée à avoir de la place et à aller chercher ailleurs au fur et à mesure qu'un environnement a été épuisé ou abîmé. Le développement d'un tourisme feu de paille5 en est l'illustration la plus effrayante, mais on voit cela jusque dans les gestes quotidiens, où l'extrême propreté intérieure rejette les effluents vers l'extérieur. Que se passera-t-il par exemple dans l'ensemble du Proche-Orient si l'eau se raréfie encore?


L'opinion européenne a trop souvent paniqué devant la montée de l'islam turc, et cherche à se rassurer en évoquant le laïcisme sourcilleux introduit par Mustapha Kemal, dont l'armée est le gardien. Cet islam politique était pourtant à certains égards seul à pouvoir contrebalancer le nationalisme extrême de certains partis, et il a déterminé en face de lui une profonde indifférence religieuse de la part d'une partie importante de la population. On ignore d'ailleurs trop souvent que l'Empire ottoman est fondé sur la séparation du kanun (droit impérial) et de la chari'a, et que la société turque est profondément et anciennement sécularisée, depuis les réformes ottomanes du siècle dernier. On peut avoir de l'admiration pour le bouleversement opéré par Atatürk, l'énergie créatrice qui s'y déploie, mais il n'est pas interdit de penser que s'il n'y avait pas eu la révolution kémaliste, la Turquie (plus faible et plus petite) serait maintenant dans l'Europe, où l'islam serait plus acclimaté et pluraliste. L'Europe d'ailleurs se croit sécularisée, mais il n'est pas faux d'estimer qu'elle se comporte parfois comme un «club chrétien», généralement à son insu6, et que la Turquie représente souvent pour elle son identité négative.


Le problème musulman est ailleurs, et ce dont l'islam politique était un symptôme ennuyeux, c'était plutôt de la recherche d'une solution «globale» pour trouver la confiance sans passer par les compromis complexes qui font la société politique. C'est aussi d'une conception de l'instruction si gravement «idéologique» qu'une génération entière sort à moitié inculte des écoles, tant publiques que religieuses. C'est enfin d'une instrumentalisation de la religion, dont à vrai dire l'islam idéologique d'État consubstantiel à la laïcité turque avait déjà abusé. Mais heureusement, cela n'est plus crédible pour les musulmans de Turquie, qui cherchent désormais autre chose et se trouvent confrontés au problème de renouer avec les mémoires de l'Islam, avec la transmission. On objectera encore le voile des militantes islamistes et le statut de la femme, en oubliant que les Turques ont obtenu le droit de vote dans les années 1930, bien avant les Françaises. Les étudiantes voilées de l'université anglophone du Bosphore y recherchent un espace de liberté comme l'y faisaient jadis les hippies des années 1960 ou les marxistes des années 1970, et le problème est plutôt du côté des hommes: ils veulent à la fois une maman domestique et une épouse émancipée, et ils mangent aux râteliers des deux morales, la traditionnelle pour se faire servir et la moderne pour être «libres7». Bref, ce sont des problèmes assez comparables aux nôtres, comme le montre avec beaucoup de finesse le texte de Nilüfer Güngörmus..


Régime de mémoire, régime de tolérance


Le lecteur voit qu'il y a partout un problème lié à un conflit des régimes de mémoire et des formes de l'accord, et c'est ce sur quoi je veux ici m'attarder, tout en insistant sur la nécessaire séparation de l'histoire et de l'État8.


Certaines sociétés ne sont pas sûres d'avoir un passé qui soit vraiment le leur. C'est à peu près ainsi que Marcel Détienne commence son beau texte pour «Mettre en perspective les régimes d'historicité9». Nous allons voir que c'est précisément ce manque de confiance dans un passé qui permettrait aussi une distance critique d'avec lui, qui caractérise la Turquie d'aujourd'hui, et peut-être tous les pays de la région. Il n'y a, plus généralement, pas de distance d'avec soi, de capacité au doute et à s'essayer autrement, sans une authentique confiance en soi.


On voudrait montrer ici que chaque époque et chaque régime «politique» a son «régime d'historicité». Sa manière spécifique de se rapporter à un passé irréversible, d'en faire le travail de deuil ou d'y fonder ses promesses. Chacun d'eux également a sa «politique de la mémoire», sa manière de rapporter le passé qui ne passe pas à un présent qui n'est pas fini. Les Empires de jadis comme justement l'Empire ottoman, les divers États-nations comme la France ou l'Allemagne, les États fédéraux comme la Suisse, les sociétés d'immigration comme les États-Unis, qui n'ont pas le même régime de l'accord politique, n'ont pas le même régime d'histoire ni de mémoire. En donnant ces exemples, qui sont ceux de ce que Michael Walzer appelle des «régimes de tolérance10», je suggère la possibilité de rapprocher les formes de la mémoire et les formes de l'accord. Et quand je parle des formes de l'accord, je signifie aussi les formes de conflit et de réconciliation.


Car, si les rapports entretenus par la société turque avec son passé ont longtemps été simplifiés par l'omniprésence d'une version officielle, monumentale et légendaire, la débâcle planétaire des blocs et des représentations est en train de tout changer, de faire émerger, non seulement en Turquie mais dans l'ensemble des pays de la région, des mémoires fragmentaires, erratiques, douloureuses ou simplement étonnées, qui tentent par tous les moyens de résister au relativisme de la mondialisation. C'est sur les conditions de cette difficile remémoration et de l'ouverture d'autres possibilités historiques que nous devons travailler. Et comme nous sommes dans un contexte où le retour des mémoires nationales correspond peut-être aussi à l'angoisse d'un avenir devenu imprévisible et effrayant, il s'agit de voir à quelles conditions cette remémoration permet certes une nouvelle historiographie mais, plus encore, une véritable libération du passé, dans les deux sens de l'expression11.


Pour cela, il faut penser que le conflit des mémoires joue entre deux pôles, et que le lien social qui précédait les violences n'a pas été attaqué de la même manière si le conflit s'est déclenché pour refaire des différences face au bulldozer des échanges, ou pour refaire l'unanimité du corps social là où les différences internes ont passé le seuil de tolérance supportable.


Le premier cas est peut-être celui des Balkans, lorsque trop rapidement les anciennes différences s'effacent devant les lois du marché et les modes de vie liés à la démocratisation. Les anciennes frontières s'écroulent et apparaît alors un besoin de différer de l'autre, de refaire de nouvelles frontières, qui ne sont à cet égard pas seulement le réveil des anciennes, comme on l'a trop cru. Lévi-Strauss a insisté sur ce phénomène anthropologique fondateur: pour être vivante, une culture a parfois besoin d'être sourde aux autres, surtout quand l'accélération des communications uniformise la donne des échanges.


Mais on peut aussi basculer dans la haine parce qu'il y a trop de tensions, de problèmes de minorités, trop d'inégalités sociales, trop de différences de langues, de cultures, de mœurs, de religion, trop de désaccords. On veut alors refaire un corps social unanime. Le sociologue Georg Simmel a montré que la violence apparaît quand on a dépassé le seuil de tolérance des différences et des tensions. Au fond, la violence apparaît quand on refuse le conflit et qu'une société veut revenir à l'unité. Le désir d'unanimité peut être une figure de la haine, quand on ne supporte pas la difficulté à communiquer, à échanger, à partager, et qu'on ne tolère pas qu'il puisse y avoir quelque chose que l'on ne partage pas.


Dans l'un et l'autre cas, la volonté de paix, de retisser le lien social, n'aura pas la même forme. Comment donc faire place à un nouveau régime de mémoire, qui soit aussi un nouveau régime de l'accord et du désaccord politique? En dépit du ton sombre par lequel j'accompagne ces réflexions sur le conflit ­ précisément parce qu'il faut penser celui-ci, si nous voulons éviter la guerre ­, je voudrais montrer qu'il ne faut pas céder à la panique, qu'il y a des ressources pour la parole et pour l'action.


On comprendra mieux ce que je veux dire en prenant l'exemple délicat de la mémoire du génocide arménien, qui me permet au passage de faire mesurer la responsabilité des nations européennes dans ce qui s'est alors passé, et de placer les Européens, trop souvent drapés dans la facile dénonciation ou dans une lassitude oublieuse, devant la tâche commune de reconstruction d'une mémoire à plusieurs. L'identité arménienne de la diaspora semble organisée autour de la mémoire du génocide. Il ne faut pas oublier que la blessure du malheur se transmet sans même qu'on le veuille à la génération suivante, quand la «culpabilité» ou même la responsabilité politique ne se transmet pas de la même manière; l'identité turque semble plutôt organisée autour de l'amnésie.


À quelles conditions pourrions-nous créer un espace historique, c'est-à-dire critique, où la pluralité des récits soit autorisée, où la mémoire de ceux qui ne purent pas enterrer leurs morts, qui les laissèrent sur les bords des routes, et la mémoire de ceux qui durent faire table rase du passé pour survivre, puissent s'entendre, faire place à la plainte de l'autre? Sur de tels sujets, on ne peut en effet se contenter d'opposer une science silencieuse et sérieuse, mais inattaquable, repliée dans les cloisonnements du savoir, et une foire démagogique de mémoires monumentalisées, ou d'opinions émues et médiatisées. Il y a un entre-deux, l'espace du débat qui fait place à la séparation de l'histoire et de l'État, mais aussi à la séparation de l'histoire et de la mémoire. Car cette séparation n'est pas une désarticulation, bien au contraire, c'est un travail d'articulation patiente, de formulation prudente.


Cela supposerait que la communauté turque cesse de bétonner le discours officiel de l'autojustification pour que d'autres voix puissent se faire entendre dans la diaspora arménienne, qui a besoin d'autre chose que de répéter l'horreur. Et cela supposerait que la communauté arménienne suspende le langage de l'accusation pour que, dans le silence, d'autres voix que la version officielle puissent s'élever au sein de la société turque. Car, aujourd'hui, celle-ci a un besoin vital d'une remémoration qui réoriente le présent autrement. Or, la société turque peut-elle briser le discours de l'amnésie sans voler elle-même en éclats, sans perdre le socle de son identité? Et la diaspora arménienne peut-elle se taire sans se dissoudre et disparaître? Peut-elle accepter elle-même que se lève en elle d'autres mémoires, d'autres projets? Tel est le drame.


Mais on ne comprend pas l'étendue du désastre tant que l'on ne voit pas que tout cela n'est pas fini, que la véhémence de cette opposition entre ces formes de mémoire tronquées peut aussi conduire demain à de nouvelles tragédies. Pas seulement avec les Arméniens, mais avec les Kurdes, par exemple. S'ils ne perçoivent pas, les uns et les autres, qu'ils sont les inventeurs potentiels d'autres «formes de vie politique» plus prometteuses à terme que les États-nations, alors l'histoire infernale peut continuer à répéter la même scène que rien n'est encore venu briser, et qui engendrera le même et monumental oubli, la même interminable dette. Il faut donc faire ce travail de l'imagination par lequel j'accepte que, comme moi, les autres puissent dire «je» et que nous sommes coprésents, cohabitants un monde commun: je dis imagination parce que cela suppose de se mettre à la place des autres en sachant qu'on ne peut jamais y être vraiment12. La question du génocide arménien n'est donc pas qu'une question d'historien: le régime d'historicité dans lequel elle est rapportée touche d'un côté aux formes de la mémoire qu'elle libère, et de l'autre aux régimes politiques dans lesquels elle prend figure.


Si la reconnaissance du génocide arménien n'a de sens qu'en tenant compte de ces conditions de la mémoire et de la responsabilité politique aujourd'hui, il faut voir que l'on ne substitue pas un régime d'historicité à un autre comme on change de chemise. Car l'État ottoman en 1915 est un mixte13, un composé de plusieurs formes de pouvoirs rivaux, qui ont chacun leur régime, leur grandeur et leur perversion propre, et dont l'un est en train de s'effondrer quand le deuxième est en train de surgir14.


Je distinguerai ainsi d'une part le régime d'historicité propre à l'impérialité (comme on dirait «nationalité»: une forme ancienne de citoyenneté, et qui faisait se côtoyer dans les administrations ottomanes les Albanais, les Arméniens, les Turcs, les Grecs, les Arabes, etc.). Il supposait que tous ces gens travaillent ensemble à la grandeur de l'Empire, dans le respect de l'unité impériale. L'organisation notamment des «communautés» (millet) par quartiers n'empêchait pas les échanges, parfois les mélanges, toute une coexistence subtile dont le droit ottoman est le reflet, ainsi que les formes hétérodoxes de religiosité, tout un réseau de mémoires par confréries. Dans le même temps, il ne faut pas se laisser prendre à la nostalgie de ce régime politique, qui ne reconnaissait pas véritablement de droits individuels15. Je distingue d'autre part le régime d'historicité propre au civisme de l'État-nation, issu des défaites extérieures répétées de l'Empire (qui n'ont pas peu contribué à dresser ces communautés les unes contre les autres). Il est plus républicain quant aux droits individuels, mais évidemment beaucoup plus monolithique et intransigeant quant aux droits «communautaires», plus acharné à la disparition de ces appartenances qui lui semblent des féodalités archaïques. Ici, le grand vecteur est l'école, et l'histoire sert à la formation du citoyen patriote.


En terme de tolérance, chacun de ces régimes a ses avantages et ses inconvénients. Les États-nations accordent beaucoup de droits aux individus, pourvu qu'ils laissent au vestiaire leurs allégeances religieuses ou communautaristes avant d'entrer dans l'espace public. Les vieux Empires, comme l'Empire ottoman, accordaient beaucoup de droits à la pluralité des communautés, quitte à incarcérer les individus dans leurs appartenances. On comprend alors que les guerres «civiles» prennent des formes différentes selon les formes de la cohabitation. Si la guerre civile dans un pays d'immigration, comme la guerre de Sécession aux États-Unis, ne ressemble pas à la guerre civile en Vendée, ou au Kosovo, la forme de réconciliation ne sera pas non plus la même. Nous avons trop tendance à croire que toutes les cultures vont vers un même point de la réconciliation, où tous se comprendront. Or, c'est où se trouvent les plus grandes figures de l'espérance et de la réconciliation qu'il y a les plus grands dangers de guerre et de destruction réciproque, car ces figures diffèrent d'une culture à l'autre16. C'est pourquoi les lieux de la réconciliation sont les lieux sur lesquels nous devons être les plus prudents17.


Dans le cas qui nous intéresse, la greffe monstrueuse de la logique de l'État-nation sur celle de l'impérialité combine l'intolérance spécifique des deux régimes: il n'y a ni la tolérance qu'introduit le respect impérial de la pluralité des communautés, ni celle fondée sur les libertés de l'individu-citoyen. À la fois votre identité peut être niée, éradiquée, et vous pouvez y être incarcéré sans possibilité d'en sortir. Vous ne sortez d'un des deux abîmes que pour tomber dans l'autre18. Et il y a un reste de cette combinaison dans le fait que la Turquie contemporaine, si soucieuse de laïcité, inscrit la religion sur la carte d'identité19.


La fin d'un Empire


Pourquoi parlais-je de responsabilité européenne? Revenons un siècle en arrière. Les puissances européennes, qui n'avaient pas vraiment réussi à soulever les populations chrétiennes, ont jeté l'idée de révolution nationale dans l'Empire ottoman, et cette dernière idée s'est avérée beaucoup plus puissante pour prendre à revers leur vieil ennemi ou pour se faire de nouvelles «marches», de nouvelles colonies20. Nous ne devons jamais oublier, nous qui héritons des grandes puissances de l'Europe occidentale, que nous avons cherché à démembrer jusqu'au bout l'Empire ottoman21. Quand les Français, sur les cartes du traité de Sèvres, s'attribuent une région comprenant la Syrie et la Cilicie, cherchaient-ils vraiment l'intérêt des populations? Et quand les Russes et les Anglais en 1914, tout en convoitant les mêmes pétroles, arment les Arméniens, veulent-ils d'abord les aider et les sauver du désastre? Et les Allemands n'ont-ils pas eu un rapport purement instrumental avec l'Empire ottoman enrôlé dans leur géostratégie? Les puissances européennes occidentales ont une responsabilité écrasante dans ce qui s'est alors produit.


Car les guerres nationales, surtout quand elles commencent comme des «guerres civiles», sont des guerres totales. Ces guerres «modernes» ont la rage des vengeances où les individus sont incarcérés dans leur communauté et la rationalité méthodique de la gestion des populations. C'est bien l'âge des massacres collectifs, qui, dans le cas des Arméniens, aboutit au génocide, c'est l'âge de ce biopouvoir génocidaire dont parle Foucault22. Pourquoi ces dégâts au passage du régime impérial au régime national d'historicité? Pourquoi ces risques de dégâts au moment où le régime national cède peu à peu la place à un autre que nous ne voyons pas bien?


Remarquons d'abord que l'Empire ottoman était le dernier Empire au sens classique du terme, au sens romain. À la fin de la Guerre de 14-18 (ou plutôt de 1912-1921), il n'est pas totalement faux de dire que c'est l'Empire romain qui s'écroule; l'Empire byzantin et l'Empire ottoman s'étaient jusqu'ici glissés dans le même geste historique, géographique, juridique, administratif, stratégique, avec un sens aigu de la continuité qui n'était pas seulement une manœuvre de légitimation, et dont Moscou a longtemps disputé l'héritage. Et on imagine mal le temps qu'il a fallu pour renoncer à l'Empire, pour renoncer à l'ottomanisme. Dans l'effondrement d'une puissance, il faut un certain délai pour mettre en marche le moteur d'autre chose: les débris de l'autre machine gênent la manœuvre. C'est peut-être pourquoi on a tellement besoin d'oublier, d'effacer. Constantin, en déplaçant sa capitale, l'avait bien compris, et c'est aussi ce que fit Mustapha Kemal23. Mais l'Empire ottoman était déjà en lambeaux lorsque les «Jeunes Turcs», qui mêlaient alors des Turcs24, des Arméniens, des Arabes, des Albanais, des Grecs, des Slaves, et toutes les nations du reste d'Empire, hésitaient encore entre une voie libérale et communautariste, à la manière anglaise, et une voie jacobine et intégratrice, à la manière française, pour résoudre l'équation de la légitimité impériale dans la diversité des nations et religions.


Lorsque 'Abdul Hamid accepte la constitution, tout le monde s'embrasse dans les rues de Constantinople le 24 juin 1908, et la chambre des députés qui sort alors des urnes reflète la diversité nationale, religieuse, culturelle, linguistique de l'Empire. Les clivages se font encore sur d'autres critères et, en 1909, les associations à caractère nationaliste sont même dissoutes. Les familles juive des Camondo ou arménienne des Dadian sont encore investies de grands monopoles dans le domaine des finances impériales. On voit donc que la conscience nationale turque a mis du temps à se cristalliser. En perdant les Balkans, l'Empire perd ce à partir de quoi il avait conquis Constantinople, la Turquie d'Europe, la frontière avec l'«autre Europe» sur laquelle l'Empire s'était défini, et qui était devenu son véritable centre psychologique, en tout cas son cœur25. La valse des légitimités, par le retour à la tradition ottomane, puis par l'Islam26, par l'identité nationale turque enfin, a donc pris plusieurs générations. 'Abdul Hamid, redoutant la collusion des Arméniens et des Kurdes dans l'Anatolie orientale, avait réveillé la rivalité islamo-chrétienne pour diviser ses ennemis potentiels. Il ne savait pas encore que l'Empire entier allait sombrer dans ce genre de manœuvres. Et bientôt, il ne resta plus que le patriotisme national turc, éventuellement pan-touranien pour ceux qui rêvaient vers l'Asie centrale, pour sauver les restes d'une Turquie elle-même tronquée par les partages du traité de Sèvres (1920).


Je rappelle cela pour expliquer l'énergie27 qu'il a fallu pour simplement survivre, l'épopée de la «guerre de libération» et de la révolution kémaliste. Comme s'il avait fallu un traumatisme plus fort encore pour refouler le premier. Le traumatisme du deuil de l'Empire, pour la mémoire, n'est peut-être en effet pas si grand que celui de la naissance de la Turquie. La victoire dans la lutte nationale fut concomitante avec une révolution peut-être plus radicale que la révolution bolchevique en 1917, plus traumatisante encore, et dont les années 1920 ne feront que dérouler les effets. C'est une révolution qui ne se contente pas de supprimer le «tsar-calife» et de briser le système économique de la Dette (c'est-à-dire du capital étranger): elle change brutalement l'alphabet, le calendrier, les poids et les mesures, le code civil et donc les mœurs, les vêtements, la langue même. Une révolution culturelle sans exemple. C'est que le nouvel État est lui-même le maître, le pédagogue. Le pays n'est plus qu'une vaste école primaire, dont les citoyens sont traités comme des enfants. Cet ensemble incertain qu'on appelle le kémalisme apparaît comme un système pédagogique et militaire où s'est longtemps effacée toute différence dans un interminable cérémonial de l'unité du corps national. Ainsi, par l'effet de cette histoire officielle, la mémoire commune a été purgée de ses éléments hétérogènes, et la radicalité du déracinement a laissé la société comme amnésique, privée de tout rapport direct non seulement avec une histoire critique, mais avec la mémoire vive des anciens, condamnés au mutisme, ou à des souvenirs clandestins, tantôt courbés et presque honteux, tantôt dressés dans une protestation purement émotive. La mémoire de la société turque, enfermée entre des frontières hostiles, ne pouvait pas sortir de son mutisme, de son isolement, de son encerclement. Une mémoire peut devenir folle d'être seule avec elle-même.


Mais, de notre côté, ce n'est pas un hasard si les conceptions historiographiques européennes se mettent à trembler dès qu'il s'agit de ce sujet. Notre identité européenne s'est constituée pendant quelques siècles dans le petit espace qui nous avait été imposé par l'encerclement ottoman. Pour toutes ces raisons, les Européens ne peuvent prendre part à ce débat qu'en procédant à l'anamnèse critique de leur propre rôle dans cette histoire, de la même manière que les différentes composantes de la société turque doivent rouvrir la complexité de leur mémoire et chercher des équations inédites. Si l'ensemble de la région concernée par l'éclatement de l'Empire ottoman, depuis les Balkans jusqu'au Caucase et la Palestine, est encore sous le choc de la rencontre entre l'idée d'Empires multinationaux et quasi communautaristes et notre bonne vieille idée de «nation» (avec son mythe religieux d'autochtonie), c'est notre problème à tous28. Si plusieurs régimes d'historicité, plusieurs formes de mémoires et de lien social, s'y mêlent dans un profond différend, il est préférable d'examiner attentivement ce dernier pour penser les conditions de son apaisement. Et sinon, ce n'est pas l'Europe qu'il faut envisager, mais tout simplement la guerre. C'est toujours ce qu'il y a de plus facile, ce à quoi tout peut conduire, et je vois déjà les rivages de toutes nos «mers du milieu», le matin suivant.


Un nouveau régime de cohabitation


Il faudrait donc trouver ensemble une autre solution, qui fasse place à un régime d'historicité plus composite que celui de l'uniformité jacobine de l'État-nation, et plus libérale et démocratique que l'incarcération impériale dans des communautés plus ou moins étanches. Mais sans détruire trop vite le cadre existant; car l'éclatement de la Turquie nationaliste pourrait aujourd'hui faire encore beaucoup plus de dégâts que son maintien et sa pluralisation interne par les exigences démocratiques. On a vu qu'on ne change pas de régime de tolérance et de cohabitation politique par un coup de baguette magique. De surcroît, on ne peut avoir tous les avantages des différents régimes sans aucun de leurs inconvénients: la constitution d'un tel «compromis» passe certainement par le sacrifice d'un certain monisme politique, mais aussi par le prix psychique d'une liberté individuelle qui doit intérioriser les conflits et marquer ses libres attachements. Tout cela n'a rien d'idéal, sans doute, rien d'utopique, mais c'est la condition civile liée aux formes contemporaines de l'urbanité, celle qui peu ou prou s'invente aujourd'hui à tâtons et qu'il faut retenir, soutenir et instituer.


L'Europe, qui longtemps a exporté un modèle d'État-nation qui n'est plus capable de contenir la double logique de mondialisation et de balkanisation, se doit d'inventer, sur ses propres limites, un nouveau modèle institutionnel. Et là encore, appartenir ou ne pas appartenir à l'Europe n'est pas si important et peut cacher le problème à venir. La Turquie ne saurait d'ailleurs appartenir à l'Europe qu'en élargissant et en réinterprétant profondément son passé et notre passé.


Jan Patocka, parlant de l'Europe, disait qu'elle s'est déjà réalisée et détruite. C'est fait, et elle a d'ailleurs failli emporter le monde dans le néant; jamais probablement le monde ne lui pardonnera de l'avoir en quelque sorte menacé à ce point. Et cette guerre, les puissances de destruction qui s'y sont déchaînées, nous obligent à nous retourner pour découvrir que nous sommes dans un «monde de la guerre» sans issue assignable; c'est ce qui nous condamne au dialogue. C'est ce que Patocka appelait la «communauté des ébranlés». Qu'est-ce que le monde après un tel ébranlement? Dans quel monde pouvons-nous cohabiter, d'autant plus semblables que plus différents, dans quel monde aurions-nous enfin le bonheur de différer ensemble? Qu'est-ce qui peut régler cette équivoque de la ressemblance et de la différence entre les Européens? Si Patocka écrit Platon et l'Europe, n'est-ce pas pour remettre au centre de notre culture cette faculté de questionner ensemble29?


Repenser notre capacité à différer ensemble, à cohabiter, suppose que nous parvenions à réinventer une forme de frontière, un cadre de confrontation, une sorte d'institutionalité qui propose de nouveaux théâtres d'expression des différences, des conflits et des accords. Et de la même manière que nous devons échapper à l'alternative terrible (et complice) entre liquidation des frontières et durcissement de frontières exclusives, nous devons échapper à l'alternative entre une forme d'identité politique qui nie toutes nos appartenances à des communautés particulières de langage ou autre, et une forme d'identité politique qui nous incarcère de naissance dans un groupe sans pouvoir en sortir. C'est peut-être que nous restons captifs d'une conception de l'identité «idem», inaltérable, indivisible et exclusive, qui ne changerait pas. La «carte d'identité» qui lui conviendrait serait mononationale, monolingue, éventuellement monoreligieuse30. À cette identité, correspondrait l'âge de frontières nationales et linéaires, où toutes les discontinuités (religieuses, linguistiques, historiques, ethniques, stratégiques, politiques) coïncideraient: la frontière serait totale entre A et non-A. La définition de l'Europe, selon ce principe, supposerait le choix d'un critère unique de discrimination, sous lequel tous les autres viendraient se subordonner, sinon s'effacer.


Une identité-ipse, pour reprendre le concept proposé par Ricœur dans Soi-même comme un autre, une identité qui ne s'effectue qu'au travers de ses variations et en y cherchant ses limites, serait une identité plus interrogative, qui laisserait ouverte la question «qui?». Par les variations de l'appartenance, par la multiappartenance, elle permettrait de penser simultanément l'ancrage dans une mémoire non malléable à merci et la liberté par rapport à ce que chaque appartenance aurait d'exclusif. Elle définirait un espace social plus libre que celui des millet ottomans ou des nouvelles gated communauties, mais plus activement bienveillant à la diversité que celui des nationalismes ou du conformisme au marché mondial. Comment instituer une telle forme de l'identité politique?


Toute société a dû penser, d'une manière ou d'une autre, la cohabitation de mémoires différentes (ne serait-ce qu'entre les générations). Or, par le jeu complexe de l'histoire et des échanges, les mémoires se chevauchent, et plusieurs régimes d'historicité peuvent être en conflit dans nos sociétés. Ricœur estime possible de chercher ensemble ce qu'il appelle «un désaccord raisonnable». Les différents protagonistes s'accordent et fournissent leur force d'adhésion à un compromis, qui ne préjuge pas d'un accord sur le fond. C'est ensuite que les différentes parties prenantes, chacune dans sa tradition narrative, son style d'argumentation et sa capacité propre d'invention, peuvent apporter leurs motifs spécifiques d'appartenir à la même configuration. C'est bien le défi actuel, non seulement pour l'Europe et pour la Méditerranée, mais pour un monde qui ne peut ni sombrer dans l'amnésie d'un simple développement technique et mercantile, ni dans l'insurrection de mémoires murées derrière leurs frontières douloureuses. C'est que l'Europe est issue de mille sources dont elle porte en elle le paysage, sans pouvoir s'en émanciper complètement ni le réduire à une seule histoire. Nous ne sommes pas tous dans la même histoire, nous n'avons pas les mêmes irréparables. Mais nous sommes libres de puiser dans ces réserves de traditions, non seulement pour les raviver mais pour tenter de nouvelles configurations, jusqu'ici inédites dans l'histoire européenne.


Nous ne sommes pas condamnés à répéter indéfiniment le passé, à n'en conserver que les cicatrices. Les frontières d'ailleurs ne sont pas que des cicatrices, mais des instruments à faire jouer les différences. Peut-on faire aussi varier les frontières? Où s'arrête l'Europe? Quelles sont ses limites géographiques? La problématicité de l'Europe correspond ainsi à cette pluralité de profils dont parlait Patocka après Husserl. La frontière est comme un cadre, une limite dont on ne sait pas si elle est dedans ou dehors. Un peu comme les «marches» des époques impériales31, mais dont le multistatut serait institué. C'est aussi cela qui peut dédramatiser la question de l'appartenance à l'Europe. S'il s'agit d'inventer, de bricoler une nouvelle forme d'institutionalité, il vaudrait mieux, plutôt que de chercher une frontière simple et linéaire, chercher à établir sa géographie par surimpression, en quelque sorte, d'une multiplicité de territoires. Selon cette surimpression, tantôt la Turquie, mais aussi l'Angleterre, l'Espagne, la Loire ou le Rhin, appartiendraient et n'appartiendraient pas à l'Europe. Cette surface métaphorique, où l'Europe serait et ne serait pas, selon le type et l'échelle de territoire considérée, correspondrait à l'identité problématique et métaphorique que nous cherchions32.


L'identité européenne serait alors tracée et dessinée par un réseau d'espaces feuilletés, une sorte d'espace à géométrie variable. Il faudrait en ce sens penser, non plus sous le schème ancien de l'Empire ni sous le schème moderne de l'État-nation (même si ceux-ci sont encore durablement installés dans le paysage), mais sous celui d'une sorte de pluralisme cohérent, l'institution politique, juridique, économique, de cette géométrie variable. Une forme d'institution capable de rendre raison de cette structure d'identité différentielle. Comment penser une institution pluraliste, une institution à la hauteur de cette identité métaphorique, une institution où il n'y aurait pas de centre unique, où nous serions tous sur la marge? Et comment penser une communauté qui porterait en son centre cette interrogation, cette excentricité originaire dont parlait si bien Patocka? Telle est pour moi la question proprement européenne que pose la «marche» turque. Comme si nous placions la capitale de l'Europe sur sa frontière, le Bosphore.


Olivier Abel









1. Je me souviens de bonbons dans l'Espagne des années 1980 sur le papier desquels on voyait une sorte de Dracula nommé d'un côté «el vampiro», de l'autre «el turco»...



2. Les déclarations de son leader A. Öcalan, quand il était réfugié en Italie, selon lesquelles toutes les erreurs de son mouvement n'auraient eu lieu que parce que ses lieutenants n'avaient pas appliqué exactement la théorie sont tout à fait révélatrices à cet égard.



3. Mais les journalistes et les intellectuels turcs ont souvent une capacité critique que l'on souhaiterait pouvoir apprécier dans d'autres pays de la région, sinon chez nous.



4. Vieux rêve européen. Faye cherche à juste titre dans une intelligence comme celle de Leibniz de quoi sortir des confrontations balkaniques (Sarajevo, la frontière en archipel, Arles, Actes Sud, 1995, p. 127, et p. 128, il parle de son protecteur Eugène de Savoie). Mais il ne faut pas oublier que l'idée de Leibniz, qu'il vient proposer (en vain) à Louis XIV comme ambassadeur plénipotentiaire des princes allemands, c'est qu'il faut arrêter les guerres intra-européennes en faisant l'union contre l'Empire ottoman. C'est pourquoi je préfère à cet égard les thèses de son vieil adversaire Pierre Bayle, plus conscient du caractère conflictuel de l'histoire et de l'obligation d'y trouver un modus vivendi, et plus lucide sur la tolérance ottomane, qu'il n'exagère pas mais compare à celle de la France absolutiste.



5. La Turquie est toujours l'une des premières destinations bon marché des Européens, mais les capacités de charge des sites sont largement dépassées.



6. Le président espagnol du Parlement européen, Gil Roblés, était moyennement convaincu, un jour où je l'assurai qu'un prot

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