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Naissance du monotheisme

Naissance du monotheisme

RENCONTRES AVERROES –22 OCTOBRE 2004 MARSEILLE -

La Bible — plus exactement le livre de la Genèse sur lequel elle s’ouvre — fait surgir Dieu dès les premiers mots comme une évidence reconnue. Par la suite, pourtant, elle met en scène des personnages qui apparaissent comme des inventeurs ou des réinventeurs et qui, d’emblée, sont en communication directe avec Dieu sans que la connaissance leur en ait été donnée par transmission.

Deux d’entre eux sont souvent cités comme étant les premiers monothéistes : Abraham et Moïse. L’historicité des personnages, la chronologie des textes posent d’insolubles problèmes. Face à des récits de croyants, l’historien des religions doit adopter une distance prudente. Sans se livrer à une étude fondamentaliste des textes, on peut cependant observer que ces deux héros bibliques indiquent par leurs origines mêmes des pistes à suivre, un possible lieu de naissance de croyances destinées à un long avenir.

1– LA MESOPOTAMIE ?

Abraham serait né à Ur en Chaldée, autrement dit en Mésopotamie, et c’est à Haran qu’il aurait entendu le premier appel divin.
Pour l’homme biblique, le lieu des origines c’est l’Orient, le côté d’où le soleil se lève. Son nom qedem désigne à la fois ce qui est “devant” à l’Orient (on comptait les points cardinaux en ayant le Sud à sa droite et l’Est face à soi) et ce qui est “avant”, dans la nuit du commencement.
L’Orient n’est guère connu au-delà du pays des deux grands fleuves, le Tigre et l’Euphrate, que la Genèse compte parmi les quatre fleuves du Paradis. Dans ce pays, dont nous connaissons maintenant la littérature — redécouverte depuis le milieu du XIXème siècle —, les dieux sont véritablement nés. Le poème épique Enuma Elish célèbre la victoire des dieux sur le chaos. Ces dieux émergent deux par deux d’une substance aqueuse informe, elle-même éternelle, semblable aux marécages de Mésopotamie, sans limite ni identité. Les deux premiers sont Apsou qui représente l’eau douce et Tiamat l’eau salée. D’autres dieux leur succèdent par émanation. De leurs unions et de leurs rivalités naissent d’autres dieux encore. L’un d’eux, Mardouk, crée les humains, mais ceux-ci manquent de disparaître lors du Déluge car ils irritaient les dieux par leurs criailleries.
Point de monothéisme, certes, dans tout cela, mais du moins un récit de création qui, démythologisé, pouvait aboutir au récit biblique de la genèse du monde, ainsi qu’une première version du Déluge qui attendait d’être moralisée.

Abraham, qui, par ses origines, est l’héritier de cette civilisation mésopotamienne et de ses croyances, apparaît toutefois en rupture avec elle. Ce qui lui est demandé c’est justement de quitter “ son pays, sa terre natale, sa famille ” (Genèse XII). Selon l’exégète juif du Ier siècle, Philon d’Alexandrie, l’acte le plus important de la vie d’Abraham est précisément d’avoir symboliquement quitté Haran, le lieu de toutes les illusions produites par les sensations pour s’élever vers l’intelligible.
Dans la conception biblique, celui qui plus tard sera vu comme “ le père des croyants ” vient certes de l’Orient mésopotamien mais son acte fondateur consiste à rompre avec le lieu des origines.

croissant fertile

2 - L’EGYPTE ?

Une grande civilisation, celle de l’Egypte, dispute à une autre grande civilisation celle de Mésopotamie, la gloire d’avoir vu naître le monothéisme. La thèse de l’origine égyptienne du monothéisme séduit encore beaucoup d’esprits de nos jours.
Jan Assmann a bien montré comment dans l’Europe chrétienne un courant égyptophile développé à partir du XVIIème siècle a fait représenter la religion égyptienne “ comme un monothéisme ou un panthéisme ésotérique et originel ”.

Bien que le positivisme historique ait quelque peu nui à l’égyptophilie, beaucoup d’égyptologues enthousiastes, encore après Champollion, ont répandu l’idée que, sous des apparences polythéistes, l’Egypte aurait, en fait, très anciennement développé une forme de monothéisme. Ainsi, dans l’école égyptologique française du début du XXème siècle, on a cru reconnaître parmi l’élite égyptienne du temps de la XVIIIème dynastie une conception élevée de la divinité proche du monothéisme. Du moins y aurait-il eu à l’époque du Nouvel Empire une mutation de la pensée et une crise de la conception polythéiste du monde . La réflexion sur l’unicité du soleil et son éloignement aurait produit une amorce de monothéisme bien qu’encore entachée de mythologie autour d’Amon-Rê, dieu invisible, transcendant, “ l’un qui se fait millions ”, créateur et conservateur du monde, dieu cosmique pourvu également d’une dimension éthique .

Mais si la thèse égyptienne est si populaire encore de nos jours, c’est qu’elle a reçu un renfort inattendu avec le fameux Moïse de Sigmund Freud (1939). Tout en spécifiant qu’il ne prétendait pas faire œuvre scientifique mais simplement écrire “ un roman historique ”, Freud a contribué à accréditer l’idée — reprise avec d’importantes nuances par Assmann — d’un “ Moïse égyptien ” transmettant le monothéisme aux Hébreux. Sans doute n’aurait-il jamais écrit ce dernier livre si les découvertes, alors toutes récentes, de Tell el Amarna, site de l’ancienne Akhétaton, capitale du roi Akhénaton pendant une quinzaine d’années, n’avaient tant frappé les esprits. La religion dite “amarnienne”, issue de la réforme d’Aménophis IV ou Akhenaton (vers 1350 av. J.C) avait aboli les dieux thébains, notamment Amon-Rê, au profit d’une divinité unique, Aton, le disque solaire, porteur de “ lumière, vie, amour, vérité ”. Les noms des autres dieux avaient été martelés sur les tombeaux, les murs des temples, la pointe des obélisques, le seul pluriel du mot “dieu” était proscrit.

Moïse aurait-il donc recueilli l’héritage de la religion amarnienne ? Mais cent cinquante ans avaient déjà passé. Le culte d’Aton avait été banni et tout ce qui a pu être dit de sa possible survie clandestine est pure spéculation. Il était d’ailleurs loin de correspondre au monothéisme biblique aniconique, puisque sa représentation sous forme de disque dispensant ses bienfaits au moyen de ses rayons pourvus de petites mains ouvertes était en contradiction flagrante avec le second commandement (“ Tu ne te feras aucune image de ce qui est dans les cieux en haut ” Exode 20.4). Akhenaton lui-même ne différait guère des autres pharaons qui se disaient divins puisqu’il se croyait l’incarnation d’Aton et avait même des prêtres de son culte. Chaque matin, le disque solaire était censé enfanter au moyen de ses rayons sa propre image en la personne royale. Cependant, à la différence du dieu biblique, ce nouveau dieu égyptien ne parle pas aux hommes et n’a pas d’exigence éthique .

Quelle que soit l’historicité attribuée au personnage de Moïse, la religion dont il serait le fondateur n’apparaît-elle pas au demeurant plus anti-égyptienne qu’égyptienne ? Le prêtre égyptien Manéthon ne s’y était pas trompé en rédigeant au IIIème siècle av. une sorte de contre-récit de l’Exode, plein de ressentiment. Si l’Egypte est si présente dans l’Exode, c’est, comme l’écrit Assmann, que “ le monothéisme mosaïque est une contre-religion explicite qui ne peut s’auto-définir qu’à partir de son contre-modèle ”.

3 – LE DESERT ?

Où donc le Moïse de l’Exode entraîne-t-il le peuple auquel il veut apprendre le Dieu unique ? Au désert. C’est au désert que le veau d’or, avatar évident du bœuf Apis, est détruit. C’est au désert que se fait entendre la voix qui affirme l’unicité de Dieu et en interdit toute représentation. Cette lecture — de la Bible, une fois de plus, puisque nous n’avons guère d’autres sources — a donné naissance à une théorie séduisante fortement marquée par le romantisme.

Entre temps la classification des langues entreprise à partir de la fin du XVIIIème siècle avait abouti à distinguer des langues “sémitiques” (selon la terminologie de Schlözer, 1781) et des langues indo-européennes ou aryennes (selon la terminologie de Bopp, 1816, à laquelle on préféra parfois “indo-germaniques”). Des langues, on était allègrement passé aux “races”. C’est ainsi que Renan, dans un chapitre de son Histoire d’Israël intitulé “Vocation des Sémites nomades”, explique comment le “Sémite” — vu ici comme une sorte de Bédouin hébreu — est parvenu spontanément au monothéisme. Tout en croyant à des myriades d’êtres actifs, le “Sémite” aurait su dégager la Cause unique : cela permet à Renan d’expliquer pourquoi la langue hébraïque désigne Dieu par un pluriel “Elohim” qui s’accorde au singulier. On est certes encore loin des “ croyances épurées, claires, du spiritualisme philosophique ” ; le “Sémite”, pour qui ce qui ne respire pas ne vit pas, a simplement reconnu que la vie est le souffle de Dieu répandu partout. La religion du nomade peut paraître parfois frôler l’indifférence religieuse car son genre de vie rend impossible les statues et les temples ; sa simplicité en fait une sorte de religion minimale bien éloignée de la prolifération “aryenne”. “ C’est donc la vie de la tente qui paraît avoir été le facteur capital de la sélection de cette aristocratie religieuse qui a détruit le paganisme et converti le monde au monothéisme. La tente du patriarche a été le point de départ du progrès religieux de l’humanité ” conclut Renan dans une belle envolée .

Renan était ainsi victime du mythe de la simplicité originelle : l’homme seul face au ciel étoilé dans un vaste espace non bâti découvrait spontanément une sorte de déisme, une religion du cœur, sans pratiques cultuelles grossières et sans les croyances métaphysiques consolatrices des âmes faibles. Il nous décrit au fond bien plus la religion universelle à laquelle il aspire qu’une véritable réalité historique. Pour justifier d’autres aspects du Dieu biblique, il doit imaginer une “décadence” entraînant la transformation en divers dieux nationaux, parmi lesquels celui d’Israël, de l’Elohim originel.
Les grandes civilisations sédentaires auraient, selon lui, apporté chacune d’encombrantes contributions aux croyances et au culte, la Chaldée par le récit de la Création, l’Egypte par le veau d’or, le serpent d’airain, les “oracles menteurs” de l’éphod, la caste sacerdotale, la circoncision, l’arche d’Alliance. Ce serait le mérite des prophètes d’avoir prôné le retour à Elohim et à l’état patriarcal primitif. Et Renan se fait à son tour prophète en annonçant que “ le progrès religieux d’Israël consistera à revenir de Yahvé à Elohim, à corriger Yahvé, à lui retirer ses traits personnels pour ne lui laisser que l’existence abstraite d’Elohim ”.

Renan aurait-il soutenu l’idée de la vocation monothéiste du Sémite, lui-même par essence nomade, s’il avait su en son temps que les Assyro-babyloniens de Chaldée, grands bâtisseurs et conquérants, très éloignés de ses descriptions des premiers monothéistes, étaient, par leur langue, des “Sémites” et s’il avait connu le polythéisme cananéen tel que nous l’a fait découvrir, à partir de 1930, le déchiffrement des textes d’Ougarit qui appartiennent eux aussi au domaine sémitique ? Sa thèse, sans doute imparfaite et contestable, a du moins le mérite de la séduction. Une étymologie hébraïque plus poétique que philologique fait de midbar, “désert”, le lieu où Dieu parle medaber, comme s’il ne pouvait se faire entendre ailleurs. Pour le croyant, c’est bien dans le désert, au pied du Mont Sinaï, que les suiveurs de Moïse qui ne connaissaient pas encore Dieu ont “ vu les voix ” (Exode 20) et entendu pour la première fois le message divin. Le désert apparaît ainsi comme le lieu le plus propice à la Révélation.
Pour nombre d’exégètes depuis Philon d’Alexandrie la traversée du désert, venant après la sortie d’Egypte, est le symbole même du passage de l’idolâtrie au monothéisme. En d’autres termes, le désert est “ le contre-monde qui s’oppose à l’Egypte et il constitue donc le cadre idéal de la fondation d’une contre-religion dans laquelle tout ce que représente l’Egypte est l’Autre, le “péché” absolu. La sortie d’Egypte est l’acte de fondation d’une religion qui choisit la proximité de Dieu contre l’acclimatation au monde. Pour cette religion, retomber dans la mondanité, c’est dire non à Dieu ”.

4 – UNE FUSION DE DIVINITES ?

Les thèses les plus récentes sur l’origine du monothéisme prennent en compte à la fois la variété des noms divins qui a été à l’origine de la critique biblique dès le XVIIIème siècle, et les découvertes archéologiques du XXème siècle.

Ainsi, André Caquot est frappé de découvrir à travers les évocations du Dieu biblique et les psaumes qui lui sont consacrés, des traits inconciliables qu’il explique par la fusion de deux dieux cananéens tels que les textes d’Ougarit les représentent : d’un côté le vieux El, plein de sagesse et créateur, de l’autre, le jeune et bouillant Baal, guerrier vainqueur, maître de l’orage dont la voix se fait entendre dans le grondement du tonnerre. La conception monothéiste aurait obligé à cumuler ces traits contraires. Dès lors comment représenter une divinité aussi complexe ? L’aniconisme serait né de cette impossibilité.

Le dernier essai en date sur le monothéisme est, à notre connaissance, celui de l’historien et archéologue André Lemaire, Naissance du monothéisme (Bayard 2003) . Il réunit une bibliographie souvent très récente de vingt-deux pages et s’efforce de réaliser une synthèse entre les hypothèses érudites, en suivant du plus près possible le texte biblique. Il tente ainsi de reconstituer une évolution à laquelle on pourra trouver une certaine cohérence.

Les récits bibliques relatifs aux patriarches évoquent clairement une tradition familiale encore maintenue dans la formule “ Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ” : la tribu est fidèle au dieu du père. Moïse aurait découvert YHWH, le dieu-montagne du pays de Madian dont son beau-père Jethro était, dit-on, originaire. Ce dieu désigné par le tétragramme YHWH — non vocalisé dans les textes hébreux — aurait pris une place centrale chez les Hébreux et se serait répandu du sud vers le nord dans le pays de Canaan, même auprès de populations qui n’auraient pas connu l’Exode. Ainsi serait né le yahwisme qui devient la religion du royaume d’Israël après avoir absorbé le dieu cananéen El ou El Elyon, désormais identifié à YHWH. Baal, trop semblable à ce dernier, est laissé aux Cananéens, mais le culte de l’ashera mentionné — et réprouvé — dans la Bible, atteste de la survivance partielle d’une divinité féminine et d’un culte ancien autour de l’arbre sacré. La prédication des prophètes aidant, deux rois, Ezéchias (fin VIIIème siècle) et Josias (fin VIIème siècle), s’opposent aux sanctuaires locaux syncrétistes et centralisent le culte du Dieu unique en un lieu unique : Jérusalem. On peut voir là la consécration d’un dieu national unique, mais déjà les prophètes avaient commencé à lui donner un caractère universel.

5 – DE LA MONOLÂTRIE AU MONOTHEISME ?

L’invention relativement récente de deux termes, “hénothéisme” et “monolâtrie”, aide à préciser une évolution dont on peut seulement dire qu’elle est plausible et certainement pas linéaire. Beaucoup de peuples voisins pratiquaient l’un et l’autre. Ils étaient hénothéistes dans la mesure où ils croyaient que l’un des dieux avait une place prééminente (on en trouve la trace dans des expressions bibliques “ Dieu des dieux ” “ qui est comme toi parmi les dieux ? ”), ils étaient monolâtres s’ils s’attachaient au culte d’une seule divinité, ressentie comme une divinité nationale, tel Milkom pour les Ammonites ou Kemosh pour les Moabites. YHWH aurait lui-même ainsi été le dieu national d’Israël, parfois en rivalité avec d’autres dieux, tel le Baal phénicien défié par le prophète Elie au Mont Carmel.
Le monothéisme ne se fait jour qu’à partir d’une conception universaliste. Quelle que soit la validité des hypothèses précédemment exposées, celle du rôle déterminant de l’exil de Babylone dans la vocation monothéiste d’Israël me paraît devoir être maintenue. La croyance en des dieux nationaux pouvait être très dangereuse pour ces derniers. Si l’un d’eux était vaincu par un autre, cela signifiait que le vainqueur était le plus fort et qu’il valait donc mieux s’y rallier plutôt que d’entretenir le culte d’un dieu impuissant qui n’avait su défendre ses fidèles. La destruction du Temple de Jérusalem par Nabuchodonosor ne pouvait que susciter dans l’élite judéenne déportée à Babylone des questionnements déchirants.

Dieu avait-il donc abandonné son peuple ? Avait-il donc cédé devant un Dieu babylonien plus fort que lui ? Telle était l’interprétation du conquérant qui avait dépouillé la maison de YHWH avant de la livrer aux flammes.
La vision éthique du Dieu d’Israël qu’avaient déjà répandue les premiers prophètes (Amos, Osée, le premier Isaïe) apportait une tout autre explication. Loin d’être un signe de faiblesse ou d’abandon, la catastrophe subie était un châtiment, la preuve même d’une forme de sollicitude divine, car les péchés du peuple auquel Dieu avait accordé son alliance pouvaient moins que d’autres rester impunis. En même temps on gardait la certitude que le Dieu d’Israël était prêt à pardonner à son peuple et qu’il le ramènerait bientôt sur sa terre : tel est le message du grand prophète de l’exil, Ezéchiel, à travers la fameuse vision des ossements desséchés qui reviennent à la vie.

L’exil avait aussi fait découvrir que les puissants vainqueurs adoraient des divinités dérisoires sous forme de statues d’or, d’argent ou de bois. La supériorité d’un dieu invisible dont la providence s’étendait à tout l’univers créé par lui ne pouvait manquer d’apparaître aux exilés, comme on le voit bien chez le second Isaïe ou dans le célèbre Psaume 115 :

“ Leurs idoles c’est de l’argent et de l’or
Œuvre des mains de l’homme,
Elles ont une bouche et ne parlent pas,
Des yeux et ne voient pas,
Des oreilles et n’entendent pas ”.

À ceux des païens qui s’étonnaient de ne pas trouver ce dieu d’Israël qui ne pouvait même plus se réclamer d’une résidence depuis que son temple était détruit, il était répondu :

“ Notre Dieu est dans les cieux
Tout ce qu’il veut il le fait ” (Ps. 115)


Face à la pluralité des divinités païennes, le second Isaïe, qui avait lui aussi connu l’exil babylonien, affirmait très haut l’unicité divine :

“ Avant moi aucun dieu n’a été formé
Et après moi il n’en existera pas.
C’est moi, moi qui suis YHWH
En dehors de moi, pas de sauveur ”
(Isaïe 43, 10-11)


“ Je suis YHWH, et il n’en est point d’autre (…)
Il n’est pas d’autre dieu en dehors de moi,
Dieu juste et sauveur ”
(Isaïe 45, 18 et 21)


Ce Dieu est le seul dieu créateur de l’univers :

“ C’est moi qui ai fait la terre,
Et j’ai créé sur elle l’homme
C’est moi, ce sont mes mains qui ont étendu les cieux ”.
(Isaïe 45, 12)


Un jour donc l’univers entier le reconnaîtra et les fabricants d’idoles seront confondus :

“ Tournez-vous vers moi et soyez sauvés
Vous tous les confins de la terre ”
(Ibid, 22)

En rachetant son peuple pénitent, en le ramenant sur son sol, Dieu donnera un exemple éclatant de sa puissance et de son rôle dans l’histoire des hommes :

“ Je te destine à être la lumière des nations
pour que mon salut paraisse jusqu’à l’extrémité de la terre ”
(Isaïe 49, 5)

Les prophètes témoins du retour de l’exil après le décret de Cyrus (-538) et de a reconstruction du Temple, ont acquis la certitude que les yeux des peuples se dessilleront et qu’ils reconnaîtront le seul Dieu :

“ En ces jours-là dix hommes de toutes langues parlées par les nations saisiront le pan d’un Juif en disant : Nous voulons aller avec vous, car nous avons entendu que Dieu est avec vous ”.
(Zacharie 8, 23)

Ce texte fait écho au célèbre passage du “premier Isaïe” (2, 2-4) (mais faut-il dater ces versets d’avant l’exil ou reflètent-ils une conception postérieure ?) annonçant que Jérusalem deviendra la capitale de toutes les nations et que la guerre sera abolie :

“ Vers elle afflueront des peuples nombreux
Ils diront : Venez et montons à la maison de YHWH
(…)
Une nation ne lèvera plus l’épée contre une autre
Et on n’apprendra plus la guerre ”.
(Isaïe 2, 3 et 4)

Pour passer de la monolâtrie au monothéisme tel qu’il nous apparaît dans les textes cités, il fallait sans doute une expérience historique nouvelle permettant de s’ouvrir à l’universel. La transplantation sous d’autres cieux avait permis de découvrir une grande civilisation et d’en mesurer aussi les faiblesses puisqu’elle admettait des cultes grossiers. Le décret de Cyrus avait été lu comme une preuve de la Providence divine. La coexistence avec d’autres nations dans un vaste empire avait fait naître des espoirs de conversion de tous les peuples désormais soumis au pouvoir perse, afin qu’ils s’unissent dans la reconnaissance du Dieu unique.

6 – LE MONOTHEISME PHILOSOPHIQUE

Une touche philosophique devait être ajoutée au monothéisme juif par le contact avec l’hellénisme. Plusieurs systèmes philosophiques grecs avaient essayé de découvrir une cause unique agissant dans l’univers. Cela n’empêchait sans doute pas ces philosophes d’honorer au quotidien les dieux de la cité par concession à la religion populaire. Quand, peu après les conquêtes d’Alexandre, des Grecs découvrirent l’existence du judaïsme, ils en conclurent que les Juifs étaient “ un peuple de philosophes ”. Il est vrai qu’on a là un écho de ce goût des sagesses orientales qui faisait souvent associer les Juifs aux brahmanes de l’lnde . Quand, de leur côté, les Juifs découvrirent la civilisation grecque — notamment à Alexandrie où ils constituaient une partie importante de la population de la ville — ils trouvèrent beaucoup de similitudes entre leur conception de la divinité et celle de certains philosophes grecs, Platon notamment. C’est le cas du seul penseur juif alexandrin dont l’œuvre nous soit parvenue, Philon (- 20 + 50 ?), qui souvent accentue la ressemblance entre judaïsme et platonisme . Il définit Dieu comme l’Etre par excellence, celui dont on peut affirmer l’existence mais dont l’essence est inaccessible à l’homme. En un temps où le tétragramme YHWH n’était déjà plus prononcé par les Juifs, Philon ajoute que Dieu ne saurait être nommé, qu’il n’a pas besoin de nom . Un autre auteur juif d’expression grecque, Flavius Josèphe (37 – 100 ?), bien que né et élevé à Jérusalem, attribue à Moïse une conception philosophique de Dieu résumant tout le credo juif :

“ Moïse montra qu’il est unique, incréé, éternellement immuable plus beau que toute forme mortelle, connaissable pour nous par sa puissance, mais inconnaissable en son essence. ”
(Contre Apion II, 167)

Bible et philosophie se rejoignent ainsi au Ier siècle dans une vision monothéiste, reprise par de nouveaux penseurs religieux et destinée à traverser les siècles.

Ainsi, l’histoire de Dieu ne peut se faire sans l’histoire des hommes. L’idée du Dieu unique, maître de l’univers, créateur et providence, est certainement le produit d’une lente évolution à partir de visions tribales et nationales. Elle nécessite un élargissement de l’horizon des peuples. C’est ce qui s’est produit dans le cas du monothéisme juif à travers toutes les vicissitudes historiques qui le firent se définir et s’affirmer au contact des grands empires. Comme l’écrit Marcel Gauchet, il est très probable “ que la formulation radicale d’une foi monothéiste exigeait pour advenir l’extraterritorialité par rapport au creuset impérial, et davantage le dessein désespéré de s’en affranchir ”. Il fallait cette forme d’ “extraterritorialité” pour résister au culte de souverains puissants aisément divinisés par leurs sujets et se tourner vers un souverain invisible plus puissant encore : “ et qui de mieux placé… qu’un groupe minuscule de la périphérie, coincé et ballotté entre deux grands pôles de puissance, tantôt soumis, tantôt captif, tantôt en rupture de ban, mi-barbare et mi-acculturé, mi-fasciné par plus haut que lui et mi-jaloux de son identité ”.

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