CAIRN.INFO : Matières à réflexion

1 La question de savoir si et de quelle manière la pensée de Simone Weil appartient à l’histoire de la métaphysique est rarement abordée explicitement. La manière la plus correcte d’y répondre est, à la suite de Miklos Vetö, de souligner qu’il s’agit d’une métaphysique « religieuse », c’est-à-dire d’une métaphysique expérientielle, qui déclare se fonder sur l’expérience de la grâce autant que sur la spéculation rationnelle. Mais il faut alors ajouter, sous peine de masquer et manquer l’enjeu aussi bien philosophique que théologique de la pensée weilienne, que cette métaphysique, quoique « religieuse », reste philosophique parce que la grâce, chez S. Weil, pénètre et imprègne tout le monde profane. Son opération ne consiste pas seulement à arracher l’âme au monde, mais, une fois cette opération de conversion vers le Bien transcendant effectuée, à descendre dans l’âme présente dans le monde pour devenir phénomène, mieux, pour révéler tout ce qui, dans les phénomènes et dans l’ensemble de la nature, est déjà reflet de la grâce. La grâce est le surnaturel devenant phénomène en ce monde.

2 Faut-il alors dire que Simone Weil, se détournant d’une métaphysique abstraite, se rangeant du côté des philosophies de l’existence comme ont voulu le souligner de nombreuses études, se rapprocherait de la tradition phénoménologique, laquelle précisément vise, à partir de l’exigence d’intuition qui lui est propre, à rompre avec une métaphysique déductive et « représentative » ? Ici peut se poser d’abord la question d’une proximité avec Husserl que S. Weil a elle-même exprimée, mais de manière trop peu développée pour que la confrontation puisse se faire massivement avec l’oeuvre husserlienne elle-même et les débats classiques à son sujet. C’est pourquoi une autre question, plus proche de nous, est de savoir comment situer la pensée weilienne par rapport aux évolutions de la phénoménologie, notamment quant à la question de savoir jusqu’où sa philosophie mystique pourait être rapprochée des essais de phénoménologie « radicale » telle que la connaît la philosophie contemporaine, et notamment française, de ces dernières décennies.

3 Il revient à Rolf Kühn, comme on le redira plus bas, d’avoir posé les linéaments d’une telle confrontation, en considérant que S. Weil aurait pu être sur la voie d’une phénoménologie de la Vie absolue si la double thématique, d’une part de la « lecture » du sens à travers les phénomènes, d’autre part de la « décréation » du sujet, n’avait pas empêché l’ouverture à l’originaire que la phénoménologie radicale revendique. Pour notre part, nous pensons plutôt qu’il faut reconnaître chez S. Weil un type particulier d’articulation entre phénoménologie et métaphysique, au sens où la « metaxologie » weilienne pose bien un lien radical entre expérience et absolu, mais sans que ce lien puisse être parfaitement « réalisé » et recouvert par la conscience. Les notes qui suivent demanderaient d’autres développements. Elles voudraient souligner que, chez S. Weil, révélation et mystère ne sont pas des contradictoires. Et que l’Absolu n’est pas un immédiat, mais relation, Médiation trinitaire. Ainsi, même dans la vie mystique, l’Absolu ne devient pas un « phénomène absolu », mais se donne dans une expérience de présence et d’absence, pour ne pas faire de l’Absolu une idole, mais aussi par participation à la kénose divine.

Le cogito et le datum

4 La possibilité d’un rapprochement entre la pensée weilienne et la phénoménologie a été critiquée par Robert Chenavier, lequel a reproché par exemple aux analyses déjà anciennes de Betty McLane de vouloir rapprocher la philosophie initiale de la perception-travail propre à S. Weil de la théorie husserlienne de l’intentionnalité (et ce d’autant plus que McLane allait jusqu’à l’accentuation opérée par Sartre d’un ego se projetant dans le monde sans avoir à obéir à aucune extériorité)  [1]. Opposant l’affirmation weilienne de « la part du monde en nous » à la mise entre parenthèses (épochè) husserlienne de l’extériorité du monde, R. Chenavier en concluait que « Simone Weil ne s’oriente pas vers une phénoménologie », ce qu’il opposait alors aussi à certaines de nos suggestions dans Être et Don [2]. Mais cette mise en parallèle masquait des perspectives tout à fait différentes.

5 Le travail de McLane se situait dans le cadre de lectures des années 70-80 qui, en réaction à la réception essentiellement religieuse et mystique des années 50-60, ont souvent été amenées à opposer une « première » S. Weil, philosophe du sujet (et de l’action révolutionnaire), et une « seconde » S. Weil qui, à la suite de son évolution mystique, développe une philosophie de la décréation et du déracinement du sujet. Dans cette perspective, il s’agissait pour McLane d’éclairer des « convergences » initiales entre l’existentialisme de Sartre et celui de S. Weil, lesquelles, à ses yeux, auraient pu donner lieu à une possibilité de développement que l’évolution ultérieure de S. Weil n’a pas accompli.

6 Les analyses que nous avons développées sont d’un tout autre ordre, tout en s’appuyant au départ sur la même base textuelle que celle utilisée par McLane, à savoir les textes weiliens de la période 1925-1930. Un premier rapprochement concerne ainsi la manière semblable, comme l’avait déjà noté B. McLane, de se rapporter à Descartes dans le mémoire de 1930 de S. Weil, Science et perception dans Descartes, et dans les Méditations cartésiennes de Husserl, issues des célèbres conférences données à la Sorbonne un an auparavant, en 1929. S. Weil a-t-elle assisté à celles-ci  [3] ? En a-t-elle lu un compte rendu ? Toujours est-il que le parallèle, illustré par des formulations parfois si proches qu’on ne peut s’empêcher de penser à une convergence avec les paroles ou les textes mêmes de Husserl, consiste dans les deux cas à viser une refondation de la subjectivité et de la science authentiques se référant au geste fondateur de Descartes  [4], mais en déclarant simultanément se libérer du contenu même de la doctrine cartésienne  [5].

7 Qu’en conclure ? Une telle manière de dissocier la doctrine et l’inspiration, la lettre et l’esprit du cartésianisme, avait d’abord un but stratégique vis à vis de L. Brunschvicg, directeur du Mémoire, et donc autant ce parallèle avec la démarche husserlienne éclaire la lecture de Descartes opérée par S. Weil, autant il ne semble pas pouvoir éclairer une vraie convergence de pensée entre S. Weil et Husserl. Pourtant, un tel parallèle annonce déjà des textes plus tardifs, où la référence à Husserl implique clairement le sentiment de l’appartenance commune à une tradition philosophique porteuse de « valeurs éternelles ». C’est en effet dans le célèbre texte de 1941 sur « la notion de valeur » que S. Weil, faisant référence à « une tradition philosophique vraisemblablement aussi ancienne que l’humanité » tradition qui est « une, éternelle et non susceptible de progrès », indiquait comme ses représentants « les plus récents, Lagneau et Alain en France, Husserl en Allemagne »  [6]. Or c’est bien ainsi que Husserl avait présenté ses recherches en 1929, en déclarant : « je choisis comme point de départ, parmi les thèmes des Meditationes (...) ceux qui ont à mon sens une portée éternelle, et (...) j’essaie de caractériser ensuite les transformations et innovations qui ont donné naissance à la méthode et aux problèmes transcendantaux. »  [7]. Ce qui a « une portée éternelle », c’est, dans ce contexte, on le sait pour Husserl, le retour à un ego pur, mais contenant en lui toutes les cogitata données à l’intuition, dont il faut faire l’inventaire et décrire le contenu. Or, dans la suite du texte sur la notion de valeur, S. Weil précise ainsi le critère de la philosophie « éternelle » : « la vraie philosophie ne construit rien ; son objet lui estdonné, ce sont nos pensées ; elle en fait seulement, comme dit Platon, l’inventaire »  [8]. Formules qu’il faut relier à d’autres textes, par exemple le compte rendu publié en mai 1941 dans les Cahiers du sud de la soutenance des deux thèses de Gaston Berger à Marseille  [9] où l’on voit se préciser le « donné » propre à la philosophie, la double donation que S. Weil loue Berger, à la suite de Platon et Husserl, d’avoir mis en pleine lumière. En effet, écrit-elle : « Sa méthode lui permet d’éliminer les problèmes sans signification ; il refuse de poser le problème de la valeur de la connaissance, parce que la connaissance est donnée, qu’elle se confond avec la pensée, et que l’être pensant ne saurait en sortir ; il refuse de poser le problème de l’existence de l’objet, parce qu’une existence étrangère nous est donnée en même temps que la nôtre, non moins irrécusable, et que nous l’éprouvons continuellement. »  [10]

« Vision » ou « lecture » ?

8 Une telle présentation ignore sans doute les débats autour de l’idéalisme transcendantal de Husserl, que S. Weil n’a certainement pas eu la possibilité de connaître de près. Elle est en revanche extrêmement significative pour montrer comment, tout en affirmant la transcendance de l’esprit, S. Weil a repris à son compte, avec Berger, la réhabilitation de l’extériorité et du rapport au monde opérée au sein de la tradition cartésienne, de Maine de Biran à Lagneau et Alain  [11]. Simone Pétrement le soulignait dans ses « Remarques sur Lagneau, Alain et la philosophie allemande contemporaine » en 1970. Après avoir opéré un premier rapprochement entre « la tradition de Lagneau et Alain » et les philosophies modernes de l’existence issues de Kierkegaard, qui sont toutes des philosophies « où la morale occupe la première place »  [12], elle cherchait en effet ensuite à montrer la proximité entre cette même tradition et la phénoménologie. Car Lagneau comme Alain insistaient, à l’opposé du psychologisme et du naturalisme, sur l’objectivité de la perception, la sortie de soi vers l’objet qu’elle implique (la conscience est regard, orientation, et non espace clos), et la transcendance de l’objet lui-même sur la perception. Mais ils insistaient tout autant sur l’activité du sujet nécessaire pour faire apparaître l’objet tel qu’il est, l’existence du monde n’étant « connue et certaine que dans la perception toujours renouvelée »  [13]. Il est facile de prolonger ces remarques jusqu’à S. Weil. Car c’est dans le lien entre ces deux formes d’attention que sont la « contemplation » et le « travail » que S. Weil, radicalisant la pensée d’Alain, a conjugué vérité du sujet et vérité du monde au sein de sa philosophie de la perception, rompant ainsi avec la lecture spinoziste de L. Brunschvicg pour qui la science devait se libérer totalement de la perception sensible. Mais on peut alors aussi noter, dans la proximité même, l’écart entre sa perspective et celle de Husserl, du moins le Husserl des Ideen, car si l’on prend le célèbre exemple de la perception du cube, dont S. Pétrement montrait le parallèle chez Lagneau et Husserl  [14] et que l’on retrouve constamment chez S. Weil, on voit qu’il ne s’agit pas pour elle de s’élever à une vision, à une intuition évidente de l’essence du cube, mais de viser à en « déchiffrer » la forme transcendant les apparences, à en reconnaître l’invariant à travers les variations éidétiques, non par une vision mais par une « opération analogue à celle par laquelle un enfant apprend à lire »  [15]. Le don de l’esprit à lui-même et le don du monde, que S. Weil relève chez G. Berger, est ainsi celui-là même par lequel, dès 1930, elle notait que « ces pensées dont je ne puis créer une seule (sont) toutes, depuis les rêves, les désirs, les passions jusqu’aux raisonnements, autant qu’elles dépendent de moi, signes de moi, autant qu’elles n’en dépendent pas, signes de l’autre existence »  [16]. Ainsi, concluait-elle, « connaître, c’est lire en une pensée quelconque cette double signification », de sorte que « la seule intuition intellectuelle m’est donnée par une négation »  [17]. D’une manière qui la rapproche de manière anticipée du tournant herméneutique de la phénoménologie opéré par exemple par Ricœur, ce n’est donc ni à une phénoménologie descriptive, ni à une théorie de l’intuition intellectuelle que S. Weil se voit conduite, mais à une théorie de la « lecture » du sens, à une herméneutique des significations capable d’opérer une intensification indéfinie de l’expérience perceptive et de son intelligibilité car la connaissance ainsi atteinte « n’est pas immédiate, demande un progrès. Le progrès nécessaire est le témoin du monde »  [18].

9 Si G. Berger a publié immédiatement après la guerre l’Essai sur la notion de lecture rédigé en 1941 par S. Weil  [19], ce n’est donc pas un hasard, car chez lui aussi on retrouve, issue de la confrontation entre philosophie réflexive et phénoménologie, une compréhension de l’approfondissement de l’intuition perceptive qui se situe à égale distance de l’empirisme et de l’intuitionnisme intellectualiste et qui conduira d’ailleurs, comme chez S. Weil, à une compréhension métaphysique et mystique de la source de toute expérience. Mais précisément si on comprend, à partir de ce qui précède, comment on passe d’une phénoménologie à une herméneutique, comment va-t-on ensuite au-delà ? Ce passage progressif d’un plan à un autre, S. Weil l’a exprimé de manière lapidaire à Marseille par sa théorie des « lectures superposées : lire la nécessité derrière la sensation, lire l’ordre derrière la nécessité, lire Dieu derrière l’ordre »  [20]. Une telle « progression » pose le problème d’un passage à l’absolu (où la lecture devient ultimement une « non-lecture » dépassant toute conceptualisation). Mais elle pose aussi, inversement en quelque sorte, le problème de la distance qui demeure à l’égard de cet absolu, dès lors que son existence est exprimée en termes de « lecture » interprétative, ou bien en termes de « non-lecture », de manière négative donc, et non comme une présence immanente faisant faire l’expérience de la Vie absolue.

Essence, existence et Absolu

10 Il appartient à Rolf Kühn, qui a été le premier à avoir magistralement mis à jour l’herméneutique de la perception-travail de la « première » Simone Weil comme matrice originaire de sa pensée  [21], d’avoir engagé ce dernier débat, dû au fait que perdurerait chez S. Weil le schème de la distance à l’égard de l’Absolu, alors même que l’évolution mystique semblerait devoir l’abolir. La « lecture » du sens à travers les phénomènes, la nécessité d’une « décréation » du sujet pour s’ouvrir à l’absolu, signifieraient l’impossibilité de la plongée dans l’originaire qu’une phénoménologie radicale de la sub-jectivité permettrait de déployer sans réserve. Ainsi, tout en estimant par exemple que notre travail de 1996 constituait « une avancée décisive » pour la mise à jour de l’unité et du sens de la pensée weilienne comme philosophie du don capable de penser l’auto-révélation de l’être, Kühn considérait que ces analyses confirmaient, malgré tout, « l’absence d’une analyse génétique transcendantale chez Simone Weil », capable comme telle de recréer la genèse ontologique des phénomènes  [22]. Cette perspective engage un double débat. Le premier concerne le jugement à porter sur la pensée weilienne elle-même, sur laquelle Kühn a infléchi depuis pour une part ses propres analyses concernant l’absence ou la présence chez elle d’une phénoménologie de la vie  [23]. Le second porte sur les thèses d’une phénoménologie radicale inspirée par la pensée de Michel Henry  [24].

11 Quant à la pensée de S. Weil en elle-même, il nous semble capital de relever d’abord que S. Weil a toujours eu une claire conscience des limites de l’herméneutique des significations théorisée par la notion de lecture. On se trompe si l’on pense que S. Weil serait passée d’une théorie de la science et du rapport de la connaissance à l’être dont elle aurait pu être satisfaite, à une expérience religieuse et mystique qui aurait bouleversé toutes ses représentations antérieures. Mais on se trompe aussi si l’on estime que S. Weil aurait projeté sur sa philosophie religieuse ultérieure le schème de la distance propre à son herméneutique initiale. On manque alors dans les deux cas de relever la problématique et l’aporie ontologique à laquelle S. Weil parvient lorsqu’elle élabore sa théorie de la lecture dans les années 30. Or cette aporie, comme nous l’avons montré dans Être et Don [25], consiste à constater l’insuffisance réciproque de l’essence et de l’existence pour rendre compte du réel concret.

12 En effet, la pensée ne peut produire les choses existantes, ni les choses existantes ne peuvent réaliser la perfection visée par la pensée  [26]. Ainsi l’existence est sans perfection, mais sans cette absence de perfection, il n’y a pas de monde. A la limite de l’esprit, confronté à une double nécessité par laquelle il n’est pas Dieu (celle de l’existence et celle de l’imperfection de sa pensée), s’ajoute donc celle du réel phénoménal, constitué par le rapport incompréhensible de deux insuffisances : « Qu’y a-t-il de réel dans une apparence ? C’est qu’elle apparaît par une idée. Qu’y a-t-il de réel dans une idée ? C’est qu’elle fait apparaître une apparence. Les apparences n’ont de réalité que par des idées. Mais les idées ne sont rien de réel. »  [27]. C’est cette irréductibilité et cette insuffisance réciproques de l’essence et de l’existence qui font d’ailleurs qu’il n’est pas juste de trop tirer S. Weil du côté d’un « existentialisme », comme a voulu le faire Erich Przywara par symétrie avec l’essentialisme d’Edith Stein  [28]. On reviendra dans un instant sur ce que Przywara a vu cette fois de manière géniale, mais sur ce point la vérité semble plutôt que S. Weil a repéré d’emblée les limites réciproques des deux ontologies essentialiste et existentialiste, et qu’elle n’apparaît « existentialiste » qu’en fonction de la réaction contemporaine à l’égard du rationalisme moderne  [29].

13 Ainsi, en stricte implication de ce qui précède, l’esprit absolu, qui serait parfaite pensée et parfaite liberté, n’est pas de ce monde, pas plus que le réel « en soi », qui ne serait plénitude que par dépassement des limites réciproques de l’essence et l’existence, et non ce mélange imparfait d’essence et d’existence constituant les phénomènes. C’est pourquoi c’est par la double transcendance de l’essence sur l’existence, puis de la liberté sur l’essence, que S. Weil définit Dieu, dès Le beau et le bien [30]. Dieu est l’unité des trois dimensions du réel essence/existence/liberté, mais unité idéale, plénitude et liberté abstraites que je pense lorsque je pose en idée un être dont l’essence coïnciderait avec l’existence et le vouloir, sans aucune séparation d’avec lui-même. Telle est la situation qui éclaire l’auto-limitation spéculative si caractéristique des années 30 chez S. Weil, par contraste avec l’évolution philosophico-religieuse ultérieure. Car, à ce stade (qui ne consiste pas en une limitation a priori de l’expérience), la raison théorique ne peut encore rien dire, ni sur la genèse ontologique des phénomènes (elle ne peut que constater l’existence de constituants du réel dont elle n’a pas le principe originel d’unité) ni sur ce qui serait une expérience de l’absolu. Rester, comme dans le Mémoire de 1930, au niveau d’une phénoménologie méthodique, exprime donc la réserve première de S. Weil vis-à-vis de tout ce qu’on pourrait appeler « l’excès » ou la « précipitation spéculative » propres à l’idéalisme dogmatique qu’elle voyait chez Brunschvicg, qui abolissait la distance entre pensée humaine et divine. Mais cette limitation éclaire aussi l’espace ouvert pour une philosophie du travail et de l’action. Car, à défaut d’une unité absolue de l’être qui n’est pas donnée, don de la pensée et don du monde sont ce que l’homme a à unir par une liberté qui n’est ni essence ni existence, mais acte aspirant à l’unité parfaite de l’essence et de l’existence. Voilà pourquoi, comme l’avait vu B. McLane, S. Weil a si fortement déployé une philosophie de l’action. Seulement, « exister pour moi c’est agir » ne signifie nullement un volontarisme ou un existentialisme de la liberté pure, mais l’acte de médiation cherchant à incarner le bien dans l’existence.

S. Weil, Przywara, Balthasar

14 A ce désir de l’action et de la contemplation aspirant à un Bien absolu, peut-il être répondu par une descente du Bien lui-même ? Au désir et à la praxis déployés dans les années 30 correspond-il un Deus mediator ? La réponse à cette question, S. Weil va la voir, on le sait, apportée par le christianisme à l’Antiquité, sous la forme du « merveilleux mouvement descendant qui s’est accompli en Judée sous Tibère »  [31]. Mais c’est aussi et d’abord la réponse dont elle témoigne elle-même en 1942 au Père Perrin : « je n’avais pas prévu la possibilité de cela (...) d’un contact réel, de personne à personne, ici-bas, entre un être humain et Dieu »  [32]. L’affirmation de ce contact, de cette descente de Dieu en l’homme, abolit, d’un coup, la distance posée jusque-là. Et elle va conduire à la mystique de la « seconde naissance » développée de Marseille à New York et Londres. La question surgit donc d’elle-même : si, à travers le phénomène de l’Incarnation, l’Absolu devient ainsi lui-même « phénomène », cette expérience ne relance t-elle pas les possibilités de la phénoménologie jusqu’à la possibilité d’une phénoménologie « absolue » ? Telle est bien la voie de la phénoménologie radicale de M. Henry, comme celle aussi de la phénoménologie de la donation de J.-L. Marion. S’il n’en est pas exactement de même chez S. Weil, dont le témoignage mystique est pourtant inouï et unique dans la pensée du XXe siècle, il importe donc au plus haut point de tâcher de déterminer pourquoi.

15 L’élément premier pouvant ouvrir au débat est le fait que chez S. Weil, révélation et mystère ne sont pas des contradictoires, mais en stricte corrélation. D’une manière récusant tout hégélianisme larvé qui voudrait que le concept de révélation dissolve proportionnellement celui de mystère, S. Weil au contraire, à partir du concept d’ « amour surnaturel » qui lui est propre, ne cesse de montrer en quoi l’un implique l’autre. Mais il faut distinguer et articuler ici plusieurs niveaux de réflexion. On peut d’abord penser à sa conception de la création, où Dieu se retire du monde pour être objet de foi et d’amour, et non de seule soumission à sa puissance. Mais on oublie souvent que cette conception de la création comme « retrait » (que certains voient comme la preuve d’un gnosticisme ou d’un nihilisme aux antipodes du christianisme authentique) n’a été pleinement développée chez S. Weil qu’à partir d’une expérience mystique comparée de bout en bout à celle de saint Jean de la Croix, laquelle a été l’expérience d’un Dieu qui se révèle puis se retire, qui se donne de manière absolue mais néanmoins dans une alternance de présence et d’absence. Est alors ici à considérer la double nuit des sens et de l’esprit, laquelle, chez S. Weil comme chez Jean de la Croix, a d’abord pour fonction de purifier la foi, de manière à ce que l’expérience de Dieu ne devienne pas une idole intérieure. Mais il faut passer ensuite à un niveau plus profond encore, évitant une désincarnation de type néoplatonicien pour adhérer pleinement au « mystère » chrétien. Car ce mystère, celui de « l’amour qui passe toute connaissance », est celui d’une dynamique non pas montante, mais descendante, celle de la kénose divine à laquelle l’homme ne peut s’unir que par le propre dépouillement de son être.

16 C’est ici où, après avoir mis en doute plus haut, dans l’étude de 1957 d’E. Przywara, l’opposition proposée entre existentialisme (S. Weil) et essentialisme (E. Stein), on doit ensuite reconnaître la profondeur de vision de l’auteur de Analogia entis (et ce alors que les textes de S. Weil venaient à peine de paraître, et de manière partielle), profondeur dont on ne trouve d’équivalent à l’époque que chez S. Breton  [33]. Przywara a vu en effet avec une extraordinaire acuité en quoi S. Weil répondait à la fois à l’idéalisme moderne et à l’existentialisme athée, par l’affirmation d’une dynamique qui « ... n’anime pas ‘l’homme de la montée’ mais le fait vivre avec le ‘Dieu de la chute’ (descente jusqu’à la matière de malheur et de vide) et n’a comme idéal que cet avec (le sun de l’épître de saint Paul) et un idéal caché (...) idéal de vacuité, d’asservissement, d’anéantissement de plus en plus grands, et d’une mort qui soit crucifixion, et l’atteinte donc de la seule ‘Gloire de la Croix’ »  [34]. D’où ce « paradoxe d’un ‘matérialisme chrétien’ et d’un ‘athéisme chrétien’ (...) où le Dieu absent est le seul Dieu véritablement présent ; c’est pourquoi, dans la poussée contemporaine, elle est, face au matérialisme dialectique athée, la seule présence authentiquement chrétienne »  [35].

17 Il faut donc poser la question : cet « anéantissement », cette « absence » de l’évidence divine, sont-ils le signe d’une impossibilité à exprimer la Vie absolue, à rejoindre l’Ipséité divine dans sa relation à elle-même ? Kénose et décréation sont-elles la négation d’une phénoménologie de la Vie ? Nous pensons au contraire que Przywara, le premier avec cette force, a mis ainsi en pleine lumière en quoi Dieu révélé et Dieu caché, présence et absence de Dieu, se conjuguent dans le mystère de la Croix, de sorte que le rapport entre Révélation et Mystère est d’autant plus vrai là où la Vie divine se « manifeste » le plus, précisément sur la Croix. Comme Gloire et Croix s’identifient plus tard chez H. U. von Balthasar dans le paradoxe d’une figure devenant non-figure, de même, chez S. Weil, les différentes « lectures » du divin conduisent à la non-lecture du crucifié.

« Immanence » et « don de soi »

18 Mais il faut aller plus loin encore, car une telle vision pourrait rester « esthétique », d’une esthétique certes négative mais encore de l’ordre de la « vision ». C’est pourquoi, au-delà de la lecture de Przywara, il faut souligner la dimension proprement trinitaire de la pensée weilienne. Si, sur la Croix, Dieu est à la fois présent et absent, c’est parce que, de manière invisible, l’Esprit-Saint unit le Père et le Fils en étant le lien caché entre les deux. Lien caché même un moment à la conscience du Fils, mais non à son amour et à son être filial : « Père, entre tes mains je remets mon esprit » répond ainsi au « Pourquoi m’as-tu abandonné ? ». Et c’est ici où, à nouveau, le débat avec une phénoménologie de la vie qui est toujours une phénoménologie de la conscience, doit sans doute avoir lieu. Car ce que S. Weil appelle « l’amour surnaturel » (ce que Balthasar appelle la « foi du Christ ») suppose une dépossession, une « mise en dépôt », un « abandon de soi » ; et donc, pour une part irréductible ici-bas, la non-conscience immédiate de ce qui constitue – et de ce que réalise – un tel abandon. Sinon, précisément, il n’y aurait aucun abandon, aucune mort à soi-même. Ce qui éclaire par exemple l’insistance si forte chez S. Weil selon laquelle, quand le vraiment réel est « donné », il est un secret de la conscience, et il reste pour une part un secret pour la conscience elle-même.

19 Or, au-delà de la finitude qui est constitutive de la créature comme telle, n’y a-t-il pas, en Dieu lui-même, une kénose intra-trinitaire, qui serait en fait le principe originel de la kénose du Christ et de son imitation dans la décréation ? La réponse est positive, et consiste dans le fait paradoxal que pour penser la dimension personnelle en Dieu « il faut concevoir Dieu comme impersonnel, en ce sens qu’il est le modèle divin d’une personne qui se dépasse elle-même en se renonçant », renoncement à l’autonomie qui est constitutif de « la plénitude de l’être »  [36]. Nous ne pensons pas qu’il y ait là, pas plus que chez Balthasar, l’introduction d’une négativité « mondaine » en Dieu, mais plutôt qu’en s’exprimant ainsi, en définissant Dieu comme « rapport » et donation de soi, S. Weil sort du modèle grec de la substance, définie par la seule immanence et le rapport à soi, et retrouve l’intuition thomasienne des personnes divines comme « relations subsistantes », dont tout l’être est d’être relation à l’autre  [37]. Par rapport à la phénoménologie de M. Henry, la question nous semble donc ici celle de savoir si le concept de Vie comme « auto-affection », de Dieu comme auto-jouissance d’une essentialité de la Vie avec elle-même, peut suffire à penser Dieu comme Amour trinitaire. La réponse henryenne, on le sait, consiste à affirmer avec force le mouvement de génération du Fils par le Père (par lequel les hommes sont à leur tour « fils dans le Fils »). Le parallèle possible avec S. Weil est ici indubitable, qui conduirait de sa lecture de l’Évangile de Jean à celle de saint Jean de la Croix (la « seconde naissance » de l’âme habitée par la vie du Christ). Mais qu’en est-il de l’Esprit-Saint pour la phénoménologie de la vie ? Si la Trinité henryenne est bipolaire plutôt que trinitaire, n’est-ce pas qu’il y manque l’Esprit, lequel est « don » mutuel du Père et du Fils ? Or le problème est précisément que, là où la théologie classique distingue deux processions trinitaires, generatio et spiratio [38], la phénoménologie henryenne n’en connaît qu’une, la generatio. Ce qui risque d’être alors perdu, nous semble-t-il, va bien au-delà d’un problème technique réservé à l’histoire de la théologie. Car il y va sans doute de la capacité à penser, en Dieu d’abord, en l’homme ensuite, l’essence du don en tant qu’il n’est pas seulement le don de l’être ou de la vie, mais le don de soi.

20 On ne peut qu’esquisser ici des recherches en cours, lesquelles auraient à conjuguer une philosophie du don avec ce que nous avons proposé d’appeler la « metaxologie » weilienne  [39]. D’un point de vue métaphysique, serait ainsi à reprendre la question que S. Breton avait posée de la bipolarité de l’esse in et de l’esse ad dans l’histoire de la métaphysique. Du point de vue d’une philosophie de la révélation, la question serait de conjuguer (loin de les opposer) « immanence » et « extase » dans la compréhension de la Vie absolue : car s’il y a là « contradiction », c’est précisément le « droit de Dieu » (pour parler comme Bruaire) de devoir faire éclater nos concepts, de manière à Le comprendre à la fois comme l’unité infrangible d’une même essence, et comme un mouvement de don, de dessaisissement de soi et de communion entre personnes distinctes. Quant au point de vue phénoménologique, la question est de savoir si une phénoménologie voulant penser la donation dans les seules limites de l’immanence (ce qui est le cas de la phénoménologie de la vie de Henry comme de la phénoménologie de la donation de J.-L. Marion) peut réellement penser le don jusqu’au bout. Car le don de soi étant par définition un mouvement extatique de détachement de soi, n’oblige-t-il pas à rompre avec le seul principe de l’immanence ? En confondant dans un même rejet « l’extériorité » cartésienne et toute dimension « extatique » de l’être et de la vie, la phénoménologie henryenne ne se met-elle pas dans l’impossibilité de penser un tel phénomène ? En voulant dépasser les limites d’une philosophie de la connaissance ou de la perception par l’expérience de l’affectivité jugée seule absolue, ne risque-t-elle pas à son tour de ne pouvoir accéder au phénomène (le don de soi) qui, dépassant toute analogie des facultés (intelligence, volonté, affectivité) est celui par lequel, comme S. Weil l’a vu avec E. Stein, la personne humaine est le plus « à l’image de Dieu » ?

21 Tenons qu’il en est ainsi précisément parce que le don de soi est l’acte unissant au maximum immanence (disposer de soi) et extase (s’abandonner). Comme l’action, il est un « immanent transcendant »  [40], dont la phénoménalité implique ce qui la dépasse. Mais il porte au plus haut point le « phénomène de l’action », au sens blondélien, par le fait que, tout en agissant hic et nunc dans l’ordre des phénomènes, il a rapport à une finalité qu’il ne voit pas, qu’il n’englobe pas, mais à laquelle il adhère de tout son être au point d’y lier la totalité de soi en un seul acte  [41]. Le don de soi, et sa figure la plus radicale dans le don et le sacrifice de sa vie par amour, sont ainsi le seul acte où l’homme a la capacité de convertir tout son être en don, sans retour. Mais une telle imitation de Dieu n’est possible – et n’est féconde – que si Dieu lui-même reçoit mystérieusement dans ses mains la vie ainsi donnée. La vérité et la fécondité du don à la fois résident et ne résident pas dans sa phénoménalité vécue. C’est vrai de toute phénoménalité qui, comme immédiateté et objet d’intuition directe, n’est jamais absolue, mais toujours rapportà ce qu’elle implique, y compris la phénoménalité de la Révélation, par laquelle le Christ renvoie toujours à son Père (lequel n’apparaît jamais en personne).

22 On doutera, dans cette perspective, du principe admis par la phénoménologie depuis Husserl, selon lequel « autant d’être, autant d’apparaître », du moins s’il est compris comme signifiant que l’être devrait s’épuiser, sans reste et sans mystère, dans ses manifestations. Que l’apparaître surgisse toujours de manière inépuisable, mais aussi que toute la plénitude de l’être n’apparaisse pas, semble plutôt le signe d’un mystère infini de l’être qui ne peut jamais entièrement se réduire à une phénoménalisation  [42]. S. Weil écrit : « Le caché est plus réel que le manifeste, et cela tout au long de l’échelle du moins au plus caché. ‘Cela qui n’est pas manifeste, mais par quoi est manifesté ce qui l’est’ »  [43]. Ou bien : « croire que ce que nous ne pouvons pas saisir est plus réel que ce que nous pouvons saisir ; croire que notre pouvoir de saisir n’est pas le critérium de la réalité. Croire enfin que l’insaisissable apparaît néanmoins, caché »  [44]. Il en est ainsi parce que « Tout phénomène est un rapport (il n’y a pas de son d’une seule main) et comme tel limité »  [45]. Mais aussi parce que, de même que la révélation reste un mystère alors qu’elle est une révélation, toute perception, alors même qu’elle est une évidence, est aussi un mystère, comme le montre « … l’analyse de la perception d’une boîte cubique (…) variété indéfinie de formes apparentes. La forme cubique est (…) transcendante à leur domaine. En même temps, elle constitue leur unité. Elle constitue aussi leur vérité. ». La conclusion est que « Dieu (…) a enfermé dans notre sensibilité même une révélation »  [46], mais de telle manière que « toute la vie humaine, la vie la plus commune, la plus naturelle, est faite ainsi, dès qu’on l’analyse, d’un tissu de mystères tout à fait impénétrables à l’intelligence, qui sont les images des mystères surnaturels »  [47].

Pour conclure : analogie et metaxu

23 Ainsi, dans la pensée weilienne, phénoménologie, herméneutique, métaphysique et mystique, sont toujours, à des degrés de profondeur différents (selon qu’on est au niveau de la perception, de la réflexion ou de la grâce), expérience de « rapports » ou de « médiations » qui sont autant de niveaux successifs ouvrant au mystère. Comme Dieu en lui-même est « rapport », tout ce qui vient de lui est « rapport » Mais selon l’analogie allant de la « médiation parfaite » (la Trinité comme relation mutuelle entre trois termes parfaitement égaux, l’Incarnation comme moyenne proportionnelle entre le monde et Dieu) aux metaxu mondains. Une telle conclusion décevra ceux qui voudraient que S. Weil soit une mystique « nihiliste » destructrice de toute métaphysique et théologie, négatrice de la vérité du monde et du sujet. Mais ce qui est stupéfiant chez S. Weil, malgré ou plutôt à cause de tout ce qu’il ya d’excessif chez elle, c’est précisément en définitive son équilibre et son réalisme, sa capacité à relier et unir les extrêmes en respectant toujours chaque intermédiaire. Phénoménologie, métaphysique, révélation s’imbriquent chez elle dans une « metaxologie » différenciée, où il s’agit moins de « sauver les phénomènes » que de les respecter tous dans la vérité de leur rapport au divin :

24

« Ne pas franchir trop tôt les metaxu. Grande règle. Ou on oublie que ce sont des metaxu, ou on les franchit trop tôt (...) La parole de Platon : ‘il ne faut pas faire l’Un trop vite’ s’applique aussi à la recherche du Bien »  [48].

Notes

  • [1]
    Cf. à ce sujet Betty MCLANE, « Les premières idées de Simone Weil sur la perception : S. Weil et J.-P. Sartre », CSW, mars 1982, p. 22-45, repris dans sa thèse Uprooting and Integration in the Writings of S. Weil, Peter Lang, 1987, et les remarques successives de R. Chenavier dans Simone Weil. Une philosophie du travail, Cerf, La nuit surveillée, Paris, 2001, p. 152-166.
  • [2]
    R. Chenavier citait notre thèse initiale, soutenue à l’Université de Nice en 1997 (R. CHENAVIER, Simone Weil. Une philosophie du travail, op. cit., p. 157 (n. 47), 175 (n. 101), analyses publiées depuis dans notre ouvrage Être et Don. Simone Weil et la philosophie, Peeters, Bibliothèque philosophique de Louvain, Louvain-Paris, 2003, chap. I, notamment p. 62-82.
  • [3]
    C’est vraisemblable tant ce fut un événement à l’époque. Interrogé, Maurice de Gandillac, qui en fut un témoin direct, nous a répondu ainsi : « si ma mémoire me permet d’évoquer la silhouette de Husserl en 29, dans la Salle Louis Liard, exposant l’essentiel de ses Méditations cartésiennes (...), vous comprenez facilement que je ne puisse préciser qui était présent à la Sorbonne les 23 et 25 février 1929 (j’avais 23 ans depuis une semaine et songeais surtout à la proche agrégation, peut-être aussi à un séjour, plus proche encore, avec notre caïman Cavaillès et notre maître Brunschvicg, à Davos, où nous allions entendre Heidegger ‘disputer’ sur Kant avec Cassirer). Celle que Bouglé appelait ‘la vierge rouge’ – notre jeune camarade si insistante pour nous faire signer des pétitions ou participer à des meetings révolutionnaires – était-elle avec nous ? Disons que c’est hautement probable, car l’événement était de taille » (Lettre à E. Gabellieri du 1er août 1997).
  • [4]
    Husserl écrivait : « En premier lieu, quiconque veut vraiment devenir philosophe devra ‘une fois en sa vie’ se replier sur soi-même et, au-dedans de soi, tenter de renverser toutes les sciences admises jusqu’ici et tenter de les reconstruire. (...) j’ai donc par là même fait le vœu de pauvreté en matière de connaissance. » (E. HUSSERL, Méditations cartésiennes, Vrin, Paris, 1969, p. 2). Un an plus tard, S. Weil écrit : « Etre cartésien, c’est douter de tout, puis tout examiner par ordre, sans croire à rien qu’en sa propre pensée, dans la mesure où elle est claire et distincte, et sans accorder le plus petit crédit à l’autorité de qui que ce soit, et non pas même de Descartes » (OC I 183).
  • [5]
    Là où Husserl déclarait à propos de la phénoménologie : « On pourrait presque l’appeler un néo-cartésianisme, bien qu’elle se soit vue obligée de rejeter à peu près tout le contenu doctrinal connu du cartésianisme, pour cette raison même qu’elle a donné à certains thèmes cartésiens un développement radical. » (op. cit., p. 1) et « ... la seule renaissance vraiment féconde ne consisterait-elle pas à ressusciter les Méditations cartésiennes, non certes pour les adopter de toutes pièces, mais pour dévoiler tout d’abord la signification profonde d’un retour radical à l’ego cogito pur, et faire revivre ensuite les valeurs éternelles qui en jaillissent ? » (Ibid, p. 5.), S. Weil écrit : « imaginons un autre Descartes, un Descartes ressuscité. (...) Si Descartes ne s’est pas trompé, une réflexion semblable à partir du doute absolu doit, pourvu qu’elle soit librement conduite, coïncider au fond, en dépit de toutes les différences et même de toutes les oppositions apparentes, avec la doctrine cartésienne » (OC I 183-184 : nous soulignons).
    De même Husserl écrit : « nous allons essayer de méditer à la manière cartésienne. Il va de soi que nous observerons une extrême prudence critique, toujours prêts à transformer l’ancien cartésianisme partout où la nécessité s’en fera sentir. » (op. cit., p. 5), là où S. Weil déclare dans sa conclusion : « Ce n’est pas que les idées formées au cours de cette hasardeuse reconstruction puissent prétendre à être les idées mêmes de Descartes, ou même leur ressembler. Il suffit qu’une telle démarche non pas même commente, mais permette seulement d’aborder à nouveau et plus fructueusement les textes mêmes. » (OC I 220-221).
  • [6]
    Quelques réflexions sur la notion de valeur », OC IV, 1, 58. Ce texte est daté par l’édition critique des OC « circa janvier-février 1941 », ce qui éclaire les parallèles avec le compte rendu de la soutenance de thèse de G. Berger quelques mois plus tard (voir ci-dessous).
  • [7]
    Méditations cartésiennes, op. cit., p. 1. De même « faire revivre ensuite les valeurs éternelles qui en jaillissent » (ibid., p. 5.).
  • [8]
    OCIV, 159.
  • [9]
    Il s’agissait du doctorat d’État de G. Berger, Le Cogito dans la philosophie de Husserl (thèse principale) et Recherches sur les conditions de la connaissance, essai d’une théorétique pure (thèse complémentaire), travaux qui plaidaient pour le rapprochement entre attitudes phénoménologique et réflexive (cf. l’article « La phénoménologie transcendantale » dans l’Encyclopédie française dont il fut le maître d’oeuvre). Soulignons que G. Berger était venu à la philosophie sous l’influence de R. Le Senne, et qu’il s’orienta lui-même vers une philosophie à la fois rationnelle et ouverte à l’expérience mystique. C’est lui qui publiera en 1946 l’Essai sur la notion de lecture que lui avait laissé S. Weil à Marseille (Les Études philosophiques, nouvelle série, n°1, janvier-mars 1946).
  • [10]
    Une chronique philosophique à Marseille, en 1941 », initialement paru dans les Cahiers du Sud de mai 1941 : CSW, septembre 1986, p. 234 (nous soulignons).
  • [11]
    C’est pourquoi on peut penser que, si elle en avait eu connaissance, S. Weil aurait pu être proche d’une part des positions critiques de l’école de Göttingen à l’égard de l’évolution « idéaliste » de Husserl (cf. ici l’intéressante étude de R. Di Monticelli, « De l’attention : E. Stein et S. Weil en dialogue », CSW, septembre 2001, p. 182-199), d’autre part de l’évolution vers une phénoménologie de « l’être-au-monde » de Heidegger à M. Ponty (la question d’une transcendance métaphysique étant réservée, bien sûr, à un autre niveau).
  • [12]
    S. PÉTREMENT, « Remarques sur Lagneau, Alain et la philosophie allemande contemporaine », Revue de métaphysique et de morale, juillet-septembre 1970, p. 292-300 ; republié en CSW, juin-septembre 1993, p. 181-90. Nous citons dans cette livraison, ibid., p. 183.
  • [13]
    S. PÉTREMENT, art. cit., p. 189.
  • [14]
    Cf. les analyses de S. PÉTREMENT, ibid, p. 187.
  • [15]
    IPC 170.
  • [16]
    OC I 193-194 : nous soulignons.
  • [17]
    S. Weil prolongeait : « Ce pouvoir indirect ne me permet pas de connaître l’autre chose, comme Dieu la connaît, comme je me connais, telle qu’elle est en soi, mais comme obstacle » (OC I 347-48). C’est par là que S. Weil s’opposait au « dogmatisme » de Brunschvicg, inspiré par l’immanentisme de Spinoza, lequel dépréciait la perception sensible et voulait un contact immédiat avec l’Absolu.
  • [18]
    Ibid., nous soulignons. De même dans le mémoire : « ...aussi bien cette nécessité de n’apprendre que peu à peu est-elle à mon égard comme le témoin du monde. » (OC I 198-199).
  • [19]
    L’Essai a été publié par Les Études philosophiques, nouvelle série n°1, janv-mars 1946, p. 13-19. Il est désormais dans le premier volume des Écrits de Marseille, au sein de l’édition critique des Œuvres complètes, OC IV 1, p. 73-79.
  • [20]
    OC VI 2 373.
  • [21]
    Voir R. KÜHN, Lecture décréative, Une synthèse de la pensée de Simone Weil. Thèse de Troisième cycle, dactylographiée, Université Paris-Sorbonne, février 1985, et l’ouvrage Deuten als Entwerden – Eine Synthese des Werkes Simone Weils in hermeneutisch-religions-philosophischer Sicht, Herder, Fribourg en Brisgau, 1989.
  • [22]
    R. KÜHN, « Note critique. Être et Don. Une nouvelle lecture de Simone Weil », CSW, septembre 1997, p. 214-223 ; ibid, p. 217 sq., étude qui en prolongeait d’autres, notamment : « Le monde comme texte. Perspectives herméneutiques chez S. Weil », Revue des sciences philosophiques et théologiques, oct. 1980, p. 509-530, et « Les présupposés métaphysiques de la ‘lisibilité’ de l’être. Examen critique de la lecture décréative », Archives de Philosophie, 54/1, janvier-mars 1991, p. 43-64.
  • [23]
    Cf. R. KÜHN, « Le temps comme chair originaire et incarnation », CSW, juin 2001, p. 103- 119 (repris dans Radicalité et Passibilité. Pour une phénoménologie pratique, L’Harmattan, 2003). L’analyse avait été esquissée dans « De la vie affective en philosophie et en psychologie. L’apport de S. Weil à une théorie thérapeutique du sentiment », CSW, IX-1, mars 1986, p. 59-74.
  • [24]
    Cf. Notamment Übersetzung : Michel Henry, Radikale Lebensphänomenologie, Alber, Freiburg/München, 1992.
  • [25]
    Cf. E. GABELLIERI, Être et don. S. Weil et la philosophie, op. cit., chap. I, p. 39 sq.
  • [26]
    Les idées parfaitement pures, éternelles, sans mélange, révèlent leur insuffisance, et l’homme se trouve alors en présence du monde, situation qui est la seule grandeur humaine » (OC I 377 : nous soulignons).
  • [27]
    OC I, 377 : nous soulignons. Il y a là l’enracinement originel d’une double thématique : d’une part, celle selon laquelle le créé est contradiction, d’autre part, celle par laquelle la perception concrète est à la fois harmonie et mystère, débordant une simple éidétique des idées claires : « Rien n’est plus essentiel que l’analyse de la perception et la mise au jour des mystères qu’elle enferme. » (OC VI 3 182, C III 110).
  • [28]
    Ici seulement, et pour la première fois, semble se réaliser dans la philosophie de S. Weil, ce que l’existentialisme d’un Jaspers, d’un Heidegger, d’un Sartre a voulu obtenir (...). S. Weil est la première à nous présenter un existentialisme réellement pur. » (E. PRZYWARA, « Edith Stein et Simone Weil. Essentialisme, existentialisme, Analogie », Les Études philosophiques, 1956/3, p. 458-472, republié dans CSW, VI-3, sept. 1983, p. 249-258, ici p. 252). Pour Przywara, S. Weil et E. Stein se sont chacune, par les deux voies séparées de l’essence et de l’existence, élevées analogiquement de la limite de l’être mondain à la plénitude de l’être divin.
  • [29]
    Ce qui éclaire aussi le renvoi dos à dos de l’idéalisme et du matérialisme lorsqu’ils se présentent comme des thèses métaphysiques autosuffisantes (alors qu’ils sont vrais comme méthode d’analyse et de purification du donné). Il s’agit de constater une réalité donnée à un double niveau, sans que l’homme ait la clef de chacun de ces niveaux, et encore moins de leur synthèse.
  • [30]
    Il faut « voir l’essence sous l’existence. Mais le bien est refus de l’essence, et affirmation que l’essence est portée par quelque chose de supérieur qui est la liberté. Or Dieu est l’unité de la liberté, de l’essence et de l’existence » (OC I 73), unité dont nous ne sommes que le « symbole » (ibid., 72 : cf. aussi 89-90).
  • [31]
    La soif spirituelle propre à l’Antiquité » a été comblée par une révélation destinée à tout un ensemble de pays ; comme chez un individu la soif du bien finit par être comblée par une inspiration. Ce vide, ce désert avaient non pas certes produit ou provoqué, mais attiré, rendu possible le merveilleux mouvement descendant qui s’est accompli en Judée sous Tibère » (OC VI 2 476).
  • [32]
    AD 45.
  • [33]
    Cf. le livre de Stanislas Breton resté quasi inconnu en France : La Passion du Christ et les philosophes, Éditions Eco, Teramo, 1954.
  • [34]
    E. PRZYWARA, art. cit., p. 252.
  • [35]
    Ibid., p. 253 : en ce sens, il est vrai que « S. Weil est la première et la seule à nous présenter un existentialisme réellement pur », c’est-à-dire « dépouillant l’existence réelle de tout idéalisme progressif » (ibid., p. 252).
  • [36]
    Formes de l’amour implicite de Dieu » (1942) (AD, 172).
  • [37]
    Comme le montrent les passages de la Somme théologique recopiés dans les Cahiers de Marseille : voir Être et Don, op. cit., p. 367 n. 233 et p. 506 n. 58.
  • [38]
    Cf. parmi les études récentes, Emmanuel DURAND, La périchorèse des personnes divines, Cerf, Paris, 2005.
  • [39]
    Voir par exemple nos études, « Blondel, S. Weil et le panchristisme, Vers une “metaxologie” », dans Maurice Blondel et la quête du sens, Bibliothèque des Archives de Philosophie, Beauchesne, 1998, p. 53-65 ; « Le dilemme phénoménologie-métaphysique : propositions pour une metaxologie », dans La Métaphysique, Actes du XXVIIe Congrès de l’ASPLF, Université Laval, 2001 ; « Reworking Platonism : Simone Weil’s Trinitarianism », dans The Christian Platonism of Simone Weil (J. Doering & E. Springsted dir.), University of Notre-Dame Press, 2004, p. 133-158.
  • [40]
    M. BLONDEL, « Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique », Œuvres complètes, II, PUF, 1997, p. 148.
  • [41]
    C’est pourquoi S. Weil a pu écrire : « Action et croyance, ou mieux foi, ne font qu’un (…) La croyance en Dieu est donc la condition de toute action juste » (OC I 289).
  • [42]
    Pour un approfondissement du type d’onto-phénoménologie ici en jeu, permettons-nous de renvoyer à nos études, « Ontologie de l’image et phénoménologie de la vérité. À la lumière d’H. U. von Balthasar », Théophilyon, 1/1996, p. 21-64 ; « Incommensurabilité et médiation : la triple puissance de la métaphysique » in Penser l’être de l’action. La métaphysique du dernier Blondel (E. Tourpe dir.), Peeters, Louvain, 2000, p. 101-118.
  • [43]
    C II 273-74.
  • [44]
    OC VI 2 318.
  • [45]
    OC VI 3, 140 ; cf. OC VI 1, 294, 291.
  • [46]
    IPC 169.
  • [47]
    ICP 170-171.
  • [48]
    OC VI 1, 294, 291.
Français

La critique phénoménologique de la métaphysique a opposé « l’intuition » à la« représentation », et le débat philosophique contemporain une phénoménologie « minimaliste » à une phénoménologie « maximaliste ». Face à ces alternatives, l’approfondissementweilien de l’expérience n’oppose ni la présence et l’absence, ni le fini et l’absolu, mais cherche à éprouver et penser le lien qui les unit, à partir de la structure trinitaire du don del’être. À distance d’une médiation extériorisante comme d’une immanence pure, le processus de révélation n’est jamais négateur du mystère, mais en manifeste au contraire la profondeur. Ainsi, depuis la perception jusqu'à l’amour surnaturel, « évidence » et « mystère »vont toujours de pair, ce qui permet de ne rejeter aucun des niveaux de l’être et de l’expérience.

Mots-clés

  • Phénoménologie
  • Don
  • Révélation
  • Immanence
  • Médiation
  • Trinité
EMMANUEL GABELLIERI
Faculté de Philosophie, Université Catholique de Lyon – Université de Lyon
Dernière publication diffusée sur Cairn.info ou sur un portail partenaire
Mis en ligne sur Cairn.info le 01/01/2010
https://doi.org/10.3917/aphi.724.0627
Pour citer cet article
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