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Dieu et le mal : Basile de Césarée, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome

Dieu et le mal : Basile de Césarée, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, Introduction, annotations et guide thématique par Marie-Hélène Congourdeau, textes traduits par Marie-Claude Rosset et Christian Bouchet, Paris, Éditions Migne, “Les Pères dans la loi, n° 69”, 1997, 160 p.

Regrouper des textes patristiques autour d'un même thème est une entreprise délicate ; deux dangers la guettent : que les textes se répètent ou qu'ils se juxtaposent de façon disparate. Ce recueil les évite en proposant trois méditations complémentaires, et toutes trois intéressantes, sur la question du mal. L'introduction et le guide thématique de
M.-H. Congourdeau éclairent bien le propos des Pères et le contexte dans lequel ils ont réfléchi au problème. L'ouvrage peut donc être considéré comme réussi. Mais la question du mal n'en est pas résolue pour autant… Et pour un lecteur moderne des difficultés subsistent à la lecture de ces textes, comme nous tenterons de le montrer.
Le traité de Basile de Césarée pose la question capitale : comment l'existence d'un Dieu bon et tout-puissant est-elle compatible avec celle d'un monde mauvais ? Face au manichéisme, qui répondait en avançant l'idée d'un mal éternel, Basile affirme que “la malice n'est pas un être subsistant” (p. 51), qu'il n'y a donc pas de “dieu mauvais” dont l'être ferait face à celui du Dieu bon. Ainsi, “le diable est mauvais parce qu'il tire le mal de sa volonté, et non parce qu'il serait par nature l'antithèse du bien” (p. 56).
Cette théodicée est traditionnelle. Elle souligne avec raison l'innocence du Créateur face aux choix libres de sa créature et aux conséquences qui en découlent. Mais si elle est tout à fait éclairante en ce qui concerne le mal moral, elle est plus discutable lorsqu'elle devient, à travers une apologie de la toute-puissance providentielle de Dieu, une justification de nos maux physiques, et plus largement des malheurs de l'existence. Basile peut écrire que “chacun de ces maux nous est infligé par un maître sage et bon en vue de nous être utile”, que “les trépas sont envoyés une fois remplies les limites de la vie que le juste jugement de Dieu a fixées pour chacun dès l'origine”, que Dieu “aménage le salut du tout par le châtiment des parties” (p. 42-43). Mais on ne peut faire taire la voix d'un Job ou d'un Camus rappelant le caractère irréductible, injustifiable, voire absurde du mal subi par l'innocent.
Le second texte, de Grégoire de Nysse, porte justement sur le sort des enfants morts peu de temps après leur naissance. N'ayant commis aucun mal, ils ne sauraient être condamnés (opinion qui tranche sur celle d'Augustin). Mais n'ayant pas non plus exercé leur liberté dans le sens du bien, peuvent-ils obtenir les récompenses promises aux saints ? Grégoire répond (à la manière néoplatonicienne) que la béatitude est à la nature humaine ce que la lumière est à l'œil, sa destination normale. L'origine divine de l'âme lui assurerait donc l'accès à la vision de Dieu au ciel, même si elle n'a pas eu le temps de la mettre en œuvre sur terre. Mais la question rebondit : pourquoi certains enfants sont-ils privés de vie terrestre, et d'autres non ? Sans doute, répond Grégoire, parce que la prescience divine avait discerné en eux des germes de mal qu'il valait mieux empêcher de se développer !
Ainsi parfois Dieu “empêche le nouveau-né d'accéder à l'âge mûr, afin que le mal découvert par sa faculté de prescience ne vienne pas à terme” (p. 87). L'argument, avouons-le, est discutable. Grégoire lui-même y voit une difficulté : si certains sont préservés du mal par une mort précoce, pourquoi d'autres sont-ils conservés dans l'existence alors qu'ils persévèrent dans le mal ? La réponse sera, cette fois, proche de l'idée origénienne d'apocatastase : la providence de Dieu “peut rendre à la plénitude des sauvés celui qui s'est aventuré jusqu'à ce point de malice, pendant de longues révolutions de temps, grâce à la purification éternelle” (p. 91). La toute-puissance divine ne saurait être mise en échec par la méchanceté des hommes.
L'idée essentielle de Grégoire s'affirme dans les dernières pages du texte : tout advient en vue d'un but qui est le meilleur, car “dans l'excellence de sa sagesse, Dieu sait transformer le mal en instrument du bien” (p. 94). Optimisme facile ? Ou acte de foi qui transcende toute argumentation ? Le texte soulève autant de difficultés qu'il veut en résoudre. Comme le remarque la commentatrice, “l'accumulation des réponses ne fait que mettre en lumière l'embarras de Grégoire, qui en fait n'a pas de réponse satisfaisante à la question du mal. Ce qui en un sens est plutôt rassurant” (p. 96).
Le troisième texte, moins spéculatif, est écrit par un homme que le mal met à l'épreuve jusque dans sa chair. Jean Chrysostome, exilé dans le Caucase, est prisonnier, maltraité, malade. La Lettre à Olympas, qui précède de peu sa mort en 407, frappe par le courage et la sérénité qui en émanent. Chrysostome s'inspire d'une idée-force de la philosophie stoïcienne : nul ne peut faire du mal à l'homme sage et juste, à celui qui ne fait pas le mal. L'innocent qui subit l'injustice n'en est pas diminué mais grandi : les vraies victimes du mal, ce sont ceux qui le commettent.
Nous recevrons cette leçon de courage d'autant plus volontiers qu'elle fut écrite dans la souffrance. Mais chacun sait qu'un tel discours n'est pas très consolant pour les personnes qui souffrent, et qu'en réalité il n'a de valeur qu'au for interne, dans la mesure où chacun se l'applique à lui-même. Ainsi la question du mal “résiste” à cette approche parénétique, comme aux tentatives d'explication proposées par Basile et Grégoire. Mais peut-être cette limite de la sagesse des Pères nous instruit-elle sur l'impossibilité définitive d'aborder la question du mal par le biais du langage. En ce sens, et paradoxalement, ce livre nous instruit par ce qu'il ne parvient pas à dire. Les amis de Job ont beau multiplier leurs discours, le cri de l'homme qui souffre est plus grand que toute parole.

D. VIGNE




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