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Donne e Femminismi nel mondo dell'Islam

L’algerina Lucie Pruvost, Suora Bianca, laureata in Diritto di Stato, insegnante di Diritto musulmano al Pontificio Istituto di Studi Arabi e di Islamistica a Roma, fa per AFRICA una presentazione del movimento femminista nel mondo islamico, scientificamente competente e persuasiva. Sottolinea le differenze tra il femminismo musulmano e quello occidentale. Ne vede la nascita e lo sviluppo. Da parte femminile inizialmente, ma con studi di grande rilievo anche da parte di noti islamologi. 
Molto illuminante per noi la scoperta di una reale evoluzione nonostante il rigore delle leggi religiose. E notevole lo sforzo per conciliare le nuove esigenze dei tempi con le rigide tradizioni coraniche.

 

Durante il secolo XIX, come nel mondo occidentale e probabilmente sotto l’influenza di analoghe prese di coscienza, compare nel mondo musulmano un “femminismo” interessante, in quanto vuole realizzare l’emancipazione della donna, senza allontanarsi dai valori umani della civiltà islamica. Storicamente il “femminismo” è nato in occidente, dalla percezione che le donne erano svantaggiate in confronto agli uomini, nella loro situazione familiare, culturale, sociale o religiosa. In seguito, il movimento è evoluto. Si è passati da una lotta di liberazione da questa “emarginazione” alla ricerca di una definizione autonoma della donna, fatta da lei stessa. L’evoluzione è press’a poco simile nel mondo musulmano, con qualche differenza tuttavia. Le società occidentali secolarizzate, hanno abbandonato ogni riferimento esplicito alla religione. Le cose sono meno chiare nel mondo musulmano dove, specialmente per quanto riguarda lo statuto della donna, la fonte principale resta il Diritto musulmano, sacralizzato dal suo riferimento alla rivelazione coranica e alla Tradizione profetica (Sunna). Ora Corano e Sunna legittimano il primato dell’uomo, che si manifesta in particolare nella tutela permanente sotto la quale è messa la donna, se non per la gestione dei suoi beni almeno per la sua persona, e la sua esclusione dalla vita pubblica. Modello contro il quale insorge il femminismo secolarizzato di un certo numero di militanti musulmane. Per il fatto stesso, il loro progetto emancipatore è sospettato di ateismo da parte di tutti coloro, che, uomini e donne, vogliono restare fedeli alla “splendida Shari’a”, secondo l’espressione dell’Egiziana Hudâ Sha’rawi.
E’ in Egitto che degli uomini, iniziatori del movimento “riformista”, come lo shaykh Muhammad ‘Abduh (1849-1905), lo scrittore Qasim Amîn (1866-1908) e i loro discepoli, Rashid Rida (1865-1935), Mâlik Hafni Nasif (1886-1918), ecc... si resero conto dell’arcaismo della situazione della donna musulmana in un mondo che si apriva alla modernità. Furono ben presto seguiti da donne, come H. Sha’rawî (1879-1947), impegnate in un’azione allo stesso tempo nazionalista, contro l’occupazione britannica, e femminista per la modernizzazione dello statuto della donna egiziana. Con lo sviluppo dell’istruzione delle donne, la loro partecipazione a tutti i campi della vita sociale, culturale, politica, economica... il movimento raggiunge oggi, almeno per una parte, le ricerche delle occidentali secolarizzate. Bisogna “staccarsi dalla costola di Adamo alla quale le donne erano state saldate da secoli di cultura patriarcale” e “così forgiare un’immagine di sé autonoma”, partendo da una storia, una esperienza di vita, un immaginario femminile e non più maschile.
Il pensiero femminista arabo-musulmano non è monolitico. Se i suoi protagonisti, essenzialmente delle donne, si intendono sulla necessità di promuovere i diritti della persona-donna, le vie per arrivarci sono differenti, come differenti sono i presupposti e gli obbiettivi. Alcune insistono sul fatto che la donna è, allo stesso titolo che l’uomo, ma in maniera differente, un essere umano, a pieno diritto. Altre, all’opposto, vedono nell’archetipo coranico della donna la norma assoluta. Basta conformarvisi mediante una riforma profonda delle mentalità.
E’ vero che pur legittimando la preminenza dell’uomo sulla donna (Cor 2,228 e 4,34), il Corano ha rivalorizzato la situazione della donna nella Penisola arabica, tanto nel suo rapporto con Dio, che nel suo statuto sociale. Ma è anche vero che le interpretazioni “patriarcali” dei giuristi e dei commentatori hanno rinforzato l’ineguaglianza di fatto e di diritto dello statuto della donna sotto la legge musulmana. Ecco quello che cercano di “riformare” senza rotture le militanti “riformiste”, mediante il “ritorno alle fonti” (salafismo). Un secondo genere di “femministe”, di fronte al “machismo” dei commenti coranici più antichi, si dedicano ad una ricerca del tutto nuova del senso dei testi fondamentali. Il movimento associativo femminile del Maghreb riflette abbastanza bene i diversi modi di accostarsi al problema. 
Per le donne “riformiste” di oggi, l’islam ha il monopolio della virtù femminile; propone un modello di donna rispettosa dell’ordine stabilito, voluto da Dio, e protetta dalle aggressioni esterne da un insieme di regole coerenti. La donna occidentale sarebbe l’anti-tipo di questo ideale, non avendo a sua disposizione un modello analogo di virtù. La “riforma” consiste dunque nel purificare i costumi mediante un ritorno alle sorgenti “salafite” (da salaf = pii anziani del primo secolo dell’islam), visto in maniera diversa secondo gli autori.

 

PRAGMATISMO RISPETTOSO DEL CORANO

Il pensiero “sociale” di M. ‘Abduh poggia allo stesso tempo sul Corano e sull’osservazione diretta della realtà egiziana del suo tempo. Egli diffida tanto dell’autorità di tradizioni sclerotizzate che di un’apologetica sterile, come dimostra bene il suo commento ai versetti sulla poligamia ( Cf. Cor 4, 3 e 129). Questa è certamente autorizzata dal Corano ed organizzata dal Diritto nel senso di una protezione delle spose, fondata sul concetto della giustizia. Ma partendo dalla realtà, ‘Abduh dimostra l’impossibilità psicologica e sociale per la donna di ricorrere contro il marito ingiusto. Tuttavia egli non giunge a preconizzare l’interdizione della poligamia. Quello che Dio ha permesso non può essere abolito da un volere umano. Ma egli preconizza una riforma delle mentalità chiamando i mariti a verificare se rispettano lo spirito del Corano prima di contrarre un secondo matrimonio. Il suo argomento decisivo è preso dalla realtà storica e sociale. 
Dagli inizi dell’islam la società si è trasformata. La poligamia non è più adatta perché “sopprime l’ordine familiare, mette gli sposi e i figli come nemici uno contro l’altro: la corruzione si estende dagli individui alle case, e dalle case alla nazione”. ‘Abduh applica lo stesso procedimento al problema del ripudio, “la cosa più detestabile agli occhi di Dio” (hadith).
Questo “pragmatismo” è seguito da Q. Amîn in “La liberazione della donna” (1899) e “La donna nuova” (1900). Queste opere, le prime consacrate all’emancipazione della donna, cadevano come pietre in uno stagno in una società dove “il solo fatto di pronunciare la parola stessa “donna” era ancora considerato come un’ingiuria e una vergogna” (H. Sha’rawî). Per Amîn non è l’islam che bisogna incriminare, ma piuttosto i costumi delle nazioni conquistate dall’islam, il despotismo dei governanti e l’ignoranza generalizzata.

 

DISCORSO APOLOGETICO, AVULSO DALLE REALTA'

Editando il commento coranico del suo maestro, R. Rida se ne distacca, sviluppando un discorso apologetico, tagliato fuori dalla realtà sociale. Così a proposito dell’uguaglianza di diritti secondo un passo del Corano che non si può ignorare: 
“Le donne hanno diritti equivalenti ai loro obblighi, e conformemente agli usi. Gli uomini, tuttavia, hanno una preminenza su di loro...” (Cor 2,228). Il commento di questo testo, relativo al matrimonio e al ripudio, presenta l’islam come la migliore delle religioni, che da alla donna una situazione preminente, senza paragone possibile con la situazione, supposta catastrofica, delle donne europee. Nella coppia ad ogni diritto di un coniuge corrisponde un dovere dell’altro. Ma l’uomo ha sulla donna un’autorità piena ed intera, in forza della preferenza di cui egli è oggetto dalla parte di Dio, secondo un altro versetto (Cor 4,34). 
Tuttavia Rida non è un misogino, nel senso forte del termine. Lo mostra insistendo sull’importanza dell’istruzione, sia profana che religiosa, delle donne. L’obiettivo primo ne è l’equilibrio della coppia, poi la buona educazione dei figli e infine il risollevamento di una nazione decadente. Anche se la donna deve partecipare agli affari pubblici, la sua natura l’esclude dalle funzioni di governo e di giustizia.
Questo ragionamento sostiene l’insegnamento oggi diffuso negli ambienti islamisti, che rivendicano la loro appartenenza al riformismo. Una delle figure emblematiche ne è l’egiziana Zaynab Al-Ghazâli, dell’associazione delle “Donne musulmane”, così vicina ai “Fratelli Musulmani” tanto da essere imprigionata e torturata sotto Nasser, allo stesso titolo che i militanti di questo gruppo. 
La sua leadership intellettuale sul pensiero politico dei “Fratelli” è certa. Ma essa è contraddetta dal modello di donna preconizzato, che resta sottomesso alle conseguenze della separazione tradizionale fra “privato” e “pubblico”, con la donna che rimane l’essere del privato, la cui condotta è dettata dalla legge divina (Sharî’a). 
Questo genere di discorso è espresso nella stampa islamista, in articoli o sotto forma di opinioni. Si fonda essenzialmente sul Corano, sulla “Vita del Profeta” e sugli esempi delle grandi figure femminili del primo secolo dell’islam, le cui biografie sono dei bestseller. Il “bene” è rappresentato dalla sharî’a, l’islam, l’autorità maschile, l’Oriente, il privato... mentre, di fronte, il male è rappresentato dalla legge umana, il non-islam, cioè il paganesimo o “jâhiliyya”, l’inferiorità femminile, l’Occidente, il pubblico... 
Questa visione manichea della realtà permette di giustificare un certo numero di interdetti o di obbligazioni riguardanti la donna. Così, l’esclusione dal potere politico o giudiziario, il sospetto sul lavoro salariato fuori del focolare coniugale, il rifiuto della mixità, l’obbligo di portare il velo... Si insiste sulle “specificità” della natura femminile, stabilendo un legame fra il biologico e lo psicologico. Così l’autorità è propria dell’uomo, perché fisicamente è il più forte. Quanto alla donna, la sua psicologia la predispone alla versatilità e alla sottomissione. E’ un ordine naturale, dunque voluto da Dio.

 

PEDAGOGIA “PROGRESSIVA” DELLA RIVELAZIONE

La lettura proposta dal tunisino Tahar Al-Haddad (1899-1935) nell’opera “La nostra donna nella sharî’a e nella società “(1930), avvia la rottura col “salafismo” di R. Rida e annuncia le ricerche attuali delle femministe musulmane “moderniste”. 
Come ‘Abduh, Haddad rilegge il Corano alla luce di due tipi di realtà: le realtà sociali, segnate per la donna dall’umiliazione e la decadenza da una parte, le diverse tendenze della questione femminile in Oriente e in Occidente, dall’altra. Poiché l’emancipazione femminile avanza in tutti i paesi, dice Haddad, non legittimiamo il nostro rifiuto di fare altrettanto, facendo riferimento alla civiltà musulmana. L’islam in quanto religione non si oppone all’emancipazione della donna. Sono piuttosto le superstizioni e i costumi che ne hanno provocato la decadenza.
Per rimediarvi, Haddad propone una teoria de “la progressività della rivelazione”. Da buon pedagogo, egli spiega, Dio ha voluto tener conto dello stato reale della società alla quale si rivolgeva il Profeta Muhammad, e delle sue capacità di integrare le prescrizioni della nuova religione. Il Corano, dunque, offre un progetto ragionevole, che si affina nel corso dei vent’anni della Rivelazione (612-632). Poiché, nella sua bontà eterna, Dio ha agito progressivamente per addolcire i costumi degli Arabi e salvare le donne dai costumi pre-islamici, i dotti devono oggi perseguire nello stesso senso ciò che è stato iniziato dalla predicazione coranica.
Haddad applica la sua teoria reinterpretando i versetti che riguardano la donna nel senso della sua uguaglianza con l’uomo. Egli rifiuta l’idea corrente secondo la quale il fatto stesso di essere donna induce la sua inferiorità. La prova delle sue reali capacità è data dalla sua partecipazione effettiva ad attività economiche e sociali importanti. I versetti sul velo si riferiscono alle congiunture storiche e riguardano solo le spose del Profeta. Intesi oggi, sono piuttosto un richiamo alla decenza. Quanto alla poligamia, è una tolleranza che si attenua man mano che procede la rivelazione (Cf Cor 4,3 e 129) e che oggi bisogna abolire, per rispettare integralmente la giustizia. 
Il metodo e le interpretazioni che ne derivano fanno scandalo. Valgono all’autore la condanna assoluta delle autorità religiose, sostenute dal braccio secolare. Tuttavia a partire dal 1956 esse giustificheranno il femminismo del Presidente Bourguiba e le leggi tunisine che riguardano lo statuto delle donne nella famiglia e nella società. Anche se oggi è sorpassato dai lavori di universitarie femministe, il “progressismo” di Haddad ha fatto la sua strada nel Maghreb arabo ed è ancora un punto di riferimento per un certo numero di autori attuali, donne o uomini.
Il pensiero riformista ha potuto sollevare un certo entusiasmo fra i difensori dell’emancipazione delle donne. Ma oggi esso è sorpassato dalla riflessione di donne che, proprio dall’interno della loro fede, vogliono entrare pienamente in una modernità molto più complessa. Già agli inizi del secolo l’egiziano Mansour Fahmi (1886-1959) distingueva fra “mahometismo”, “dottrina del Profeta Muhammad nella sua primitiva purezza” e “islamismo”, “insieme di istituzioni di origine diversa, che col tempo hanno preso l’autorità delle leggi sacre”. 
La sua riflessione viene continuata da “razionalisti” di formazione universitaria, che si lanciano nel commento al Corano o nello studio della Tradizione profetica, utilizzando metodi di critica interna messi a punto in altre tradizioni religiose. Così, per esempio la pachistana Riffat Hassan o la marocchina Fatima Mernissi.

 

PER UNA NUOVA ESEGESI DEL CORANO

E’ a partire da una università americana, dove assicura un corso cattedratico, che R. Hassan si esprime nei suoi corsi e negli scritti, poco accessibili in Europa. L’originalità del suo metodo risulta chiaramente nel suo studio della creazione dell’uomo e della donna secondo il Corano: “Temete il vostro Signore, che vi ha creati da un solo essere (nafs), poi da questo ha creato il suo congiunto (zawj)” (Cor 4, 1). Questo tema che riguarda direttamente la questione dell’uguaglianza uomo-donna e che è caro anche all’esegesi “femminista” cristiana, è fondamentale per Hassan. Perché “se l’uomo e la donna sono stati creati eguali da Dio (...) allora non possono diventare essenzialmente ineguali in un secondo tempo. Per conseguenza la loro evidente ineguaglianza nel mondo patriarcale è un’infrazione al piano di Dio. D’altra parte se l’uomo e la donna sono stati creati ineguali da Dio, allora non possono diventare essenzialmente uguali in seguito. Ogni intenzione di renderli uguali, quindi, è contraria alle intenzioni di Dio”. Come uscire dal vicolo cieco, senza riprendere ex novo l’esegesi dei versetti coranici sulla creazione dell’essere umano? Hassan vi si mette grazie alla critica storica e procedendo all’analisi linguistica dei termini-chiave.
I detti del Profeta (hadîth) selezionati dai commentatori per giustificare la preminenza dell’uomo sulla donna, constata Hassan, sono ispirati in massa dai commenti giudeo-cristiani del libro della Genesi. Sono queste tradizioni e non il Corano che hanno influenzato i musulmani a proposito della creazione della donna e del suo ruolo nella caduta originale. Così ne è del lungo e dettagliato hadith, spesso riportato per colmare i silenzi del Corano a proposito del modo con cui Dio ha tratto Hawâ (Eva) da una costola di Adamo, hadith che, osserva Hassan, è chiaramente ispirato da Genesi 2,18-33 e 3,20. 
Riffat Hassan fa anche l’analisi morfologica delle due parole-chiave del versetto studiato, “nafs”, femminile, che designa l’essere iniziale e “zawj”, maschile che significa “l’altro” nella coppia. Il metodo è classico. Secondo la maggioranza dei commentatori, questo “nafs” unico, benché femminile rappresenterebbe necessariamente Adamo, mentre “zawj”, benché maschile, rappresenterebbe, altrettanto necessariamente, Hawâ (Eva), “sposa” di Adamo. Ora il nome di Eva non è menzionato in nessuna parte del Corano, ed ordinariamente è con “zawja”, femminile di “zawj”, che il libro designa la sposa. Così, per Hassan, “il Corano utilizza indifferentemente i termini e le immagini femminili e maschili, per descrivere la creazione a partire da una sola sorgente. E’ implicito in un gran numero di passi del Corano, che la creazione originale di Dio era una umanità indifferenziata, né uomo, né donna”.
Le militanti femministe musulmane, dunque, devono distinguere fra Corano e le interpretazioni ulteriori “che rendono la donna derivata e secondaria nella creazione, ma prima in ciò che riguarda la colpevolezza, il peccato e la mancanza mentale e morale”. Esse devono “insorgere contro queste fonti (seconde), che non le considerano come aventi un fine in se stesse, ma come strumenti creati per la convenienza (...) degli uomini”.

 

UNA RIVELAZIONE SOTTOMESSA ALLE CIRCOSTANZE

Fatima Mernissi, universitaria marocchina, arriva a conclusioni analoghe, pur ispirandosi a metodi del tutto classici nella scienza coranica. Come i commentatori essa si fonda sulle “circostanze della rivelazione”, a partire dalle quali gli storici musulmani stabiliscono la cronologia delle sure e fondandosi sulla “teoria dell’abrogante e dell’abrogato”, determinano i versetti, che, eventualmente, ne abrogano altri anteriori. Essa analizza così il senso e l’importanza dei versetti riguardanti le donne: “versetto del velo” (33,53), uguaglianza fra i credenti e le credenti (33,35), versetti sull’eredità (s. 4), preminenza dell’uomo (4,34), ecc. Ma, a differenza dei commentatori classici che riproducono i commenti dei loro predecessori, senza ricavarne una sintesi originale che li impegni, essa ne rinnova l’interpretazione. E’ così che annette molta importanza a quanto è riportato dalla storia a proposito dell’influenza esercitata sul Profeta, già avanti con l’età, dal suo compagno e futuro successore, il meccano ‘Umar, noto misogino. Il versetto del velo, per esempio, sarebbe dovuto a questa influenza, poiché ‘Umar voleva riprodurre a Medina la segregazione fra uomini e donne che esisteva alla Mecca. Ancora a proposito di questo versetto, Mernissi arriva fino a far intervenire nella rivelazione la personalità del Profeta e le sue difficoltà del momento. Tutto il suo ragionamento si fonda sull’idea che il Profeta Muhammad era fondamentalmente femminista, ma che dovette piegarsi sotto la pressione del suo ambiente. Anzi, dopo la sua morte “non solo il testo sacro è sempre stato manipolato, ma la sua manipolazione è una caratteristica strutturale del potere nelle società musulmane...”. Ed è per questo che oggi si continua a sfruttare le ambiguità del Corano contro l’uguaglianza dei sessi. 
Mernissi utilizza anche un metodo classico per analizzare parecchi hadith “misogini” ben conosciuti. Come gli autenticatori di una volta essa ricorre alla letteratura biografica classica per ricusare l’affidabilità di due dei loro principali “trasmettitori”, Abù Bakra e Abù Hurayra. Sarebbe per opportunismo che Abù Bakra , in un grave conflitto che opponeva ‘Aysha, la vedova del Profeta, ad ‘Alì, genero e successore politico di lui, avrebbe giustificato la sua scelta in favore di ‘Alì, tirando fuori dalla memoria, dopo vent’anni di silenzio, un hadith fatale per le ambizioni politiche delle donne. 
“Quando l’Inviato di Dio venne a sapere che gli abitanti della Persia avevano messo a loro capo la figlia di Cosroe, esclamò: Non sarà mai felice il popolo che avrà investito una donna del potere sovrano sopra di lui”. La credibilità di Abù Hurayra, familiare della casa del Profeta, è pure ricusata a partire dalla sua biografia. Indolente e poco portato al commercio e al servizio delle armi, preferiva servire il Profeta nella sua casa. Probabilmente geloso dell’influenza della giovane ‘Aysha sul suo sposo, egli pretende riferire sotto forma di hadith dei dettagli sorprendenti sui rapporti di Muhammad con le sue spose.
Cosa che ‘Aysha contraddiceva di frequente, come lo prova, dice Mernissi, un dotto musulmano del 14° secolo in una “Raccolta delle correzioni fatte da ‘Aysha alle testimonianze dei discepoli”. “Si disse ad ‘Aysha, riferisce questo autore, che Abù Hurayra stava affermando che l’Inviato di Dio diceva: tre cose portano sfortuna, la casa, la donna e il cavallo. ‘Aisha rispose: Abù Hurayra ha decisamente imparato male le sue lezioni. Egli era entrato in casa nostra sul momento che il Profeta era a metà della frase. Egli ha sentito solo la fine. Il Profeta avrebbe detto: che Dio combatta gli Ebrei; essi dicono: tre cose portano sfortuna, la casa, la donna e il cavallo”.
I metodi utilizzati da R. Hassan e F. Mernissi aprono alle femministe musulmane vie interessanti per la rilettura di testi abitualmente interpretati nel senso della sottomissione delle donne e della loro mancanza di autonomia. Ma, come scrive Mernissi, utilizzando uno pseudonimo, “riscrivere il patrimonio culturale è un atto sovversivo e blasfemo per eccellenza...”, perché “rimettere in questione il rapporto ineguale equivale a scompigliare il progetto divino...”. Là appunto si trova una difficoltà manifestata chiaramente dai diversi modi di approccio adottati nei confronti del patrimonio arabo-musulmano in seno al movimento associativo femminile nel Maghreb.

 

Lo statuto sociale e talora anche giuridico delle donne del Maghreb si è notevolmente trasformato a partire dall’indipendenza (1955 Marocco e Tunisia ; 1962 Algeria). Se il Marocco riserva questa uguaglianza solo ai diritti politici, la costituzione algerina e la tunisina affermano in principio l’uguaglianza di tutti di fronte alla legge, senza alcuna discriminazione. Ma le leggi sulla famiglia e le mentalità resistono a questi principi, Così ne è del Codice algerino della famiglia. Promulgato nel 1984, quando l’opportunismo politico pendeva verso l’islamismo e ricoprendosi del rispetto della Sharî’a, esso ha installato la donna in uno statuto di minorità, per tutta la vita. Malgrado il loro spirito pugnace, la lotta dei movimenti femministi algerini non è ancora arrivata alla sua modernizzazione, anche se essa si fonda sul rispetto della costituzione. 
Il Codice marocchino di statuto personale, adottato nel 1957 è dello stesso genere. In Tunisia, la crescita degli integrismi fa temere per le acquisizioni, che si pensavano definitive, di un Codice di Statuto personale nettamente femminista. In tutti e tre i paesi è il movimento associativo che fa da supporto alle militanti, una élite intellettuale appartenente all’università, alla magistratura, all’avvocatura, al giornalismo o ad altri settori della società moderna. Vi si possono distinguere due grandi generi di “femminismo”, ciascuno dei quali si caratterizza per la sua posizione di fronte al “patrimonio” culturale arabo-musulmano.
Il primo, confidando nei valori universali dell’islam e nella sua capacità di assumere la modernità, vuole rispettare la sensibilità della grande maggioranza delle popolazioni interessate. Militando per un “islam di progresso” le donne di questa corrente cercano di integrare il patrimonio culturale arabo-musulmano , modernizzandolo col metodo del “ijtihâd” (sforzo di riflessione fatto per adattare la legge alla realtà sociale). Una di queste figure di punta è, in Algeria, Leila Aslaoui, alto magistrato e già ministro, che condanna l’attuale Codice della famiglia “perché è al di qua della Sharî’a, e fonda il suo passatismo su pretese regole islamiche”. Questa tendenza è riuscita a raccogliere un consenso abbastanza largo attorno a una proposta di ammendamento del Codice, fondata sulla nozione di giustizia, oltraggiata dal testo attuale.
L’altra corrente è rivoluzionaria, in quanto vuole rompere con questo stesso patrimonio. Conosciuta in Europa grazie alla militanza dell’algerina Khalida Messaoudi, essa vede in questo patrimonio la sorgente dell’oppressione della donna in una società nella quale il patriarcato è legittimato dalla Sharî’a. Denunciando il fascismo degli “islamisti”, questa corrente milita per una laicità che separi il temporale dallo spirituale e per una riforma completa delle leggi sulla famiglia, che bisogna adattare senza riserve ai grandi testi internazionali, come la “Convenzione sull’eliminazione di tutte le forme di discriminazione riguardo alle donne” (Copenaghen 1979). Le sue militanti hanno generalmente partecipato alla preparazione della Conferenza di Pekino (1995). E’ così che il “Collettivo Maghreb-Uguaglianza 1995” ha presentato al forum delle Ong un testo di orientamento laico. “Cento misure e disposizioni per una codificazione maghrebina ugualitaria dello statuto personale e del diritto di famiglia”. Questa rottura col patrimonio è talora, ma indebitamente, risentita come una manifestazione di ateismo. Gli si rimprovera inoltre il carattere occidentale dei suoi metodi ed obbiettivi. E’ per questo che il suo seguito rischia di essere ristretto ad una élite cittadina generalmente francofona.

 

CONCLUSIONE

Non possiamo concludere senza rievocare la militante bengalese Taslima Nasreen, medico, giornalista e scrittrice, oggi in esilio in Europa e minacciata di morte dai suoi compatrioti islamisti, per la sua rottura totale col patrimonio islamico. Le si rimprovera di invitare le donne “a rompere le catene della religione” e di militare per l’instaurazione di uno Stato laico in Bangladesh. E’ certo che il suo linguaggio estremista rischia di frenare la causa femminista piuttosto che farla avanzare. I suoi scritti, tuttavia, hanno il merito di mettere in evidenza le contraddizioni alle quali sono sottoposte le donne musulmane moderne. Bangladesh e Pakistan, due paesi fondati perché vi regni l’islam, hanno avuto recentemente una donna come Primo Ministro.
Nel Maghreb delle donne sono investite di importanti funzioni d’autorità nei diversi settori della vita pubblica, governo, magistratura, professioni liberali, ecc... Ma, allo stesso tempo, ad eccezione delle tunisine servite da un Bourghiba al quale il suo successore vuole restare fedele in questa materia, queste donne restano dappertutto sottomesse alla tutela del padre, del marito o dei loro figli, per tutto ciò che riguarda la vita privata. Il coraggio delle une, quelle fedeli al patrimonio, così come delle altre che vogliono rompere con esso, fa bene augurare di un movimento che ricerca essenzialmente l’autonomia nella definizione di sè e la liberazione da una tutela maschile propria di un’altra epoca.