Money makes the world go round ©Linus Bohman / FlickrMoney makes the world go round ©Linus Bohman / Flickr



 

Sortir de l'aliénation par le salariat, dynamiter la société de croissance, pallier la disparition du travail, démanteler l'État-providence... Le revenu de base, ou allocation universelle, trouve autant de justifications que de partisans, à gauche comme à droite. Or, pour être pérenne, une institution doit être ancrée sur des principes solides.

Considérée il y a peu encore comme excentrique, l’idée d’allocation universelle[1] est aujourd’hui débattue partout, dans tous les pays, au sein de chaque famille idéologique. Une telle ascension mérite qu’on s’y attarde. Contrairement à ce qui s’écrit ici ou là, il n’existe qu’une seule version : tous les membres de la communauté se verraient verser un revenu identique par la puissance publique, sans aucune condition, cumulable avec tous les autres revenus, dont ceux du travail.

Mais si l’idée peut être défendue à partir de cadres politiques opposés, c’est parce que ses principes théoriques, sa finalité et ses conséquences ne s’alignent pas au sein d’un même courant idéologique. Les principes sur lesquels elle repose sont plutôt libéraux (ni contrôle, ni intervention de l’État pour différencier le « bon » du « mauvais » pauvre) mais son application concrète aurait des conséquences plutôt subversives (sur le capitalisme salarial notamment), ce qui la rend attrayante pour une partie de la gauche. Le montant jouant un rôle d’équilibrage : les libéraux souhaiteront en limiter les effets par un faible montant. À gauche, le point de vue est inverse.

Principes, finalités, conséquences : il y a donc trois débats, qui ne se superposent pas nécessairement. En philosophie morale, ces critères constituent le point de départ de doctrines visant à déterminer si une institution est juste (lorsqu’elle est juste, une institution est rationnelle et souhaitable). Ainsi, les « déontologistes » (dans la veine de Kant) porteront leur regard sur les principes de l’allocation universelle pour déterminer si elle est juste, alors que les « téléologistes » tenteront d’en identifier la finalité, les intentions ou les conséquences.


Des principes justes ?

Pour John Rawls (1921-2002), la condition première pour qu’une institution soit acceptée durablement dans une société démocratique est qu’elle repose sur des principes justes[2]. Son œuvre est tentative de construire une alternative à la « méritocratie ». Car l’idée que la rémunération doive dépendre du mérite et de l’effort est un mythe. Si c’était le cas, entre deux joueurs de foot, ou entre deux peintres, l’un qui est tellement compétent qu’il n’a besoin que de peu d’entraînement, l’autre qui est mauvais malgré sa volonté de s’entraîner jour et nuit, le mauvais joueur et le piètre peintre seraient les mieux payés. Ce que nos sociétés « méritocratiques » récompensent, c’est le talent. Et le talent est complètement aléatoire, attribué par le hasard, de même que c’est de la chance, et non du mérite, d’être né dans une société qui valorise ce talent. Pour Rawls, la méritocratie est injuste, car la réussite personnelle est contingente. Si avoir un bon travail et un bon salaire est une loterie, on peut alors penser que l’allocation universelle se justifie en corrigeant en partie l’injustice des rémunérations. D’ailleurs, c’est sur la philosophie rawlsienne que s’appuie Philippe Van Parijs[3] pour procurer à l’allocation universelle une assise théorique.

Pourtant, John Rawls n’y était pas favorable. Il trouvait immoral de traiter de la même manière ceux qui ne travaillent pas volontairement et ceux pour qui l’absence de travail est une souffrance subie. Ce serait contraire à son principe de différence : les institutions sociales doivent bénéficier en priorité au groupe le plus défavorisé. L’allocation universelle est contre-intuitive du point de vue de la justice distributive puisque chacun ne reçoit pas selon ses besoins. Elle consiste à ponctionner les travailleurs pour rémunérer tout le monde : c’est-à-dire, aussi les riches. André Gorz, défavorable aux principes de l’allocation universelle, y voyait même une redistribution vers les plus riches. Mais pour Van Parijs, « il est mieux pour les pauvres que l’on paie les riches », car cela évite les effets de seuil et les non-recours.

Si John Rawls n’accepte pas l’allocation universelle, c’est en réalité parce que l’ensemble de sa philosophie repose sur la théorie du contrat social : les individus doivent contracter et coopérer. Cette coopération implique la réciprocité : chacun contribue et reçoit en contrepartie une part des bénéfices. Mais « ceux qui surfent toute la journée sur les plages de Malibu doivent trouver un moyen de subvenir eux-mêmes à leurs besoins, et ne devraient pas bénéficier de fonds publics[4] ». Ainsi, soutenir l’allocation universelle suppose de développer une philosophie alternative à celle du contrat, ou d’acter que ce contrat n’est plus en mesure d’être respecté… Mais tant qu’il existera un espoir de garantir à tous l’accès à un emploi, l’allocation universelle apparaîtra comme l’exploitation du travailleur par le paresseux. Nulle coïncidence si le débat ressurgit à l’aune de la révolution numérique : les destructions massives d’emplois par les algorithmes pourraient mettre un terme au contrat.

Deux manières de lutter contre l’injustice des privilèges : supprimer tous ces privilèges ou les étendre à tous.


En réalité, le contractualisme est lui-même utopique. L’héritage et les rentes constituent des rémunérations injustes et sans contrepartie. La seule chose immorale dans le fait de distribuer un revenu sans contrepartie, c’est quand il s’agit du privilège d’un petit nombre. Et on ne connaît que deux manières de lutter contre l’injustice des privilèges : supprimer tous ces privilèges (mais alors pourquoi ne supprime-t-on pas l’héritage ?) ou les étendre à tous (par l’allocation universelle).


Une finalité juste ?

Selon la doctrine téléologique, l’allocation universelle sera juste si elle a un objectif louable ou si elle est un instrument permettant de court-circuiter, voire de dynamiter un système qu’on souhaite affaiblir ou transformer (le salariat, le marché de l’emploi, le capitalisme, le productivisme, etc.).

De la finalité de l’allocation universelle (son « telos ») dépend notamment sur quoi (et sur qui) doit reposer le poids du financement. Car c’est sa finalité qui le légitimera. Or dans ce registre, certaines argumentations relèvent de la distribution, quand d’autres relèvent de la redistribution.

Dans le premier cas, l’allocation universelle est un revenu primaire : elle n’est ni de la solidarité ni du transfert, mais un dû de la société envers les individus. Car bien que l’emploi vienne à manquer, le travail, en revanche, est partout, parce que dissimulé (avec les nouvelles formes de travail) ou simplement parce qu’on y voit l’essence même de l’activité humaine (toute activité est un travail).

La dynamique numérique – l’économie collaborative – vise en grande partie à sous-traiter quasi gratuitement une partie du processus de production vers les consommateurs. Désormais, nombre de tâches autrefois effectuées par un salarié de l’entreprise incombent aux clients. Il n’y a qu’à penser aux caisses ou aux guichets automatiques. Cette porosité fait naître un travail invisible, difficilement identifiable, qui ne s’évalue pas en termes de temps de travail. Ce digital labor[5] est un travail dissimulé, de manière plus ou moins perverse, et transféré vers le citoyen/consommateur, qui se croit bénéficiaire de services gratuits alors qu’il travaille à son insu, sans être rémunéré.

Toute activité est travail. Un homme qui ne travaille pas, cela n'existe pas.


Ce diagnostic rejoint celui des tenants d’une conception hégélienne et marxiste du travail[6]. Le travail étant cette activité fondamentale de l’homme de transformation du naturel et de création de l’artifice, toute activité est travail. Un homme qui ne travaille pas, cela n’existe pas. L’emploi, en revanche, est l’activité économique moderne qui résulte de la division du travail, rémunérée par un salaire. Il serait une forme de défiguration du travail, un travail aliéné. Et si tout le monde travaille, tout le monde n’a pas forcément un emploi. Les deux termes décrivant des réalités qui se superposent de moins en moins. Selon cette acception, la différence entre l’allocation universelle et des initiatives comme le « revenu contributif », l’« assurance participation » ou « territoires zéro chômeur[7] » n’est pas l’absence de contrepartie, mais plutôt le fait que cette contrepartie (le contenu de l’activité) ne soit pas politiquement déterminée à l’échelle de la collectivité, mais à l’échelle de l’individu. Dans cette configuration, l’allocation universelle est une réponse libérale (qui privilégie les libertés individuelles) à une conception marxiste du travail.

Considérer l’allocation universelle comme un revenu primaire a un intérêt certain pour la défendre : en la rendant compatible avec le contractualisme. Il contourne le problème de la réciprocité puisque l’allocation universelle consiste à rémunérer les membres de la communauté pour le travail qu’ils ignorent effectuer. Mais ce point de vue soulève un autre problème, de taille : « en s’appuyant sur une déconnexion entre revenu et travail, le revenu inconditionnel appelle à une remise en cause de la place du travail dans la société[8] ». Est-ce vraiment une déconnexion ? Cela ressemble plutôt à une entreprise de reconnexion : il s’agit de payer le travail, tout le travail, qu’il soit dissimulé ou non marchand. On se retrouve ainsi face à une aporie : si le revenu doit être déconnecté du travail, pourquoi vouloir attribuer une rémunération monétaire à l’ensemble du travail ? Alors que la « valeur travail » représentait un sérieux argument pour s’opposer à l’allocation universelle, la voici désormais invoquée : derrière beaucoup d’activités se cache un travail et tout travail mérite salaire.

Parlera-t-on plutôt de redistribution ? Dans ce cas, l’allocation universelle est un revenu de transfert, un mécanisme qui redistribue les richesses, au nom de la solidarité, de la lutte contre la pauvreté, voire de la réduction des inégalités. Certes, il est logique que cette redistribution vienne en remplacement d’un certain nombre de minima sociaux. Mais, sauf dans de rares formules extrêmement libérales, comme celle défendue par Milton Friedman[9] en 1962, elle n’a aucune raison de concerner la solidarité assurantielle (santé, chômage et retraite) qui poursuit une autre logique. On voit mal comment la couverture contre une série de risques pourrait être remplacée par le versement d’un revenu, même élevé…

L’allocation universelle a tout de même un avantage certain par rapport aux autres dispositifs de redistribution : elle évite les effets de seuil et de trappe. Ainsi que les non recours, qui, en 2012, s’élevaient à 35 % pour le RSA socle et à 68 % pour le RSA activité[10]. En ce sens, elle semble plus efficace pour lutter contre la pauvreté. Mais à quel coût ? Plusieurs centaines de milliards d’euros pour éviter les non recours et les effets de seuil… la facture peut sembler disproportionnée. D’autant plus qu’il s’agit uniquement de la pauvreté monétaire. De nombreux auteurs[11] ont montré que l’octroi de revenu supplémentaire à des parents pauvres a des effets très limités sur la trajectoire de leurs enfants. En effet, des éléments aussi déterminants que les liens sociaux, comme les réseaux, l’éducation, les soutiens, l’environnement, etc. jouent un rôle tout aussi important.

Quant à la réduction des inégalités monétaires, elle n’est pas garantie par l’allocation universelle : tout dépend de la fiscalité qui la sous-tend et des dispositifs qui l’accompagnent (services publics, qualité du système assurantiel et des solidarités spécifiques). Un impôt de 52 % sur tous les revenus, payé par tous, remplaçant tous les autres impôts directs, financerait une allocation universelle à 800 euros par adulte et 500 euros par enfant (ce qui commence à être conséquent). Mais cet instrument à lui seul ne garantit en rien la réduction des inégalités et renvoie le sujet vers la « révolution fiscale » et la progressivité de l’impôt.

La réduction des inégalités monétaires n’est pas garantie par l’allocation universelle : tout dépend de la fiscalité qui la sous-tend et des dispositifs qui l’accompagnent.


Selon Aristote, une institution sociale est juste si elle poursuit des objectifs qui promeuvent le rôle des vertus. Elle doit permettre de cultiver les bons caractères et de former de bons citoyens. Cette doctrine s’appelle l’« éthique de la vertu ». De ce point de vue, il semble raisonnable de juger l’allocation universelle immorale, donc injuste, comme le pense Luc Ferry : « le principe de l’allocation universelle est absurde et immoral car il fabrique une société d’assistés et de feignants, d’individus hors sol [12] ».

En principe, les vrais libéraux ne s’intéressent pas à l’éthique de la vertu : elle implique de définir ce qu’est la vie bonne, elle est donc contraire à la liberté des individus de décider pour eux-mêmes. En revanche, les écologistes y font souvent implicitement référence : le bon citoyen de demain est quelqu’un qui, dans les circonstances et les conditions de la transition écologique, œuvre dans la simplicité et consomme de manière responsable. Il est libéré de la contrainte et des valeurs productivistes[13]. La « vie bonne », c’est une vie sobre. S’y ajoute la complexité des enjeux : être un bon citoyen, aujourd’hui, exige quelques adjuvants, formation, compétence, expertise. Et finalement, avant tout, du temps.

Est-ce suffisant pour défendre l’allocation universelle du point de vue écologiste et aristotélicien ? En partie, sans doute. On aura ôté les freins à l’expérimentation et à l’innovation sociale. Le choix d’un mode de vie vertueux, de l’exercice de la sagesse devient possible. Ce n’est pas rien. Mais il manque l’autre versant : orienter les énergies vers des activités vertueuses pour l’environnement.

Des conséquences justes ?

Selon la doctrine héritière des Britanniques Adam Smith, Jeremy Bentham ou John Stuart Mill, le caractère moral ou juste d’un acte, d’une loi ou d’une institution, dépend de ses conséquences. Bien évidemment, pour l’allocation universelle, il s’agit de conséquences supposées ou souhaitées. Mais qui sait réellement quelles seraient ses effets sur les gens, les comportements, l’économie, etc. ? D’où, pour les tenants de cette doctrine, le recours aux études et aux expérimentations, comme en Finlande, aux Pays-Bas[14]. Mais aucune de ces expérimentations ne peut être satisfaisante. Limitées dans l’espace et dans le temps, elles ne sauraient reproduire les conditions de la mise en place de l’allocation universelle. Pas plus que les expériences passées dans des villages en Inde (2012) ou en Namibie (entre 2008 et 2012)[15] ne peuvent nous apprendre sur les conséquences de sa mise en place dans une économie européenne.

Ces incertitudes permettent la sollicitation d’arguments contradictoires. Ainsi, Yannick Vanderborght ou Erik Olin Wright ont l’espoir que l’allocation universelle renforce la coopération[16], alors que pour Denis Clerc, elle risque « d’isoler un peu plus les personnes déjà très fragilisées et désocialisées[17] ». Ces contradictions sont encore plus éloquentes lorsque l’on aborde les conséquences sur le travail et sur le salariat. L’allocation universelle va-t-elle renverser les rapports de force en améliorant le pouvoir de négociation des travailleurs ? Ou, à l’inverse, contraindre les gens à accepter n’importe quel emploi pour compléter ce revenu qui, par définition, ne pourra jamais être très élevé, devenant ainsi une subvention aux entreprises ? André Gorz a basculé vers la fin de sa vie vers des arguments conséquentialistes pour justifier l’allocation universelle car il souhaitait sortir de la société salariale. Ce que craignait précisément Robert Castel : la destruction du régime du salariat issu du capitalisme industriel verrait la fin d’un statut auquel sont attachées les principales sécurités de la protection sociale. Alain Caillé évoque cette crainte « qu’un revenu minimum inconditionnel n’accélère délibérément, en la consommant, la fin du salariat et ne nous propulse incontinent dans un tout autre monde[18] ». Vers quoi l’allocation universelle peut-elle nous propulser ? Dans la plupart des cas, l’argument conséquentialiste est l’expression d’une projection : réorganiser la société, sortir du capitalisme, du productivisme, du salariat, de la société de croissance, inverser le rapport de force, détendre les zones peuplées, etc.

L’idée principale de l’utilitarisme est qu’« une société est bien ordonnée et, par là même, juste, quand ses institutions majeures sont organisées de manière à réaliser la plus grande somme totale de satisfaction pour l’ensemble des individus qui en font partie[19] ». Selon cette doctrine, la façon dont sont réparties les satisfactions individuelles ne compte pas, l’important étant le solde global. Ainsi, l’allocation universelle est juste si elle est susceptible d’accomplir la maximisation de la satisfaction du plus grand nombre possible. Est-ce le cas ?

Si on retient la monnaie comme mesure de l’utilité – ce que fait l’utilitarisme – ce qui importe ce n’est donc pas la façon dont elle est répartie (un montant identique versé à tous), mais si cela contribue à l’augmentation du volume global. Autrement dit, l’allocation universelle est juste si elle favorise la croissance.

L’intitulé d’une récente saisine du Conseil économique social et environnemental est révélateur de cet utilitarisme qui prédomine le débat politique : « Un revenu citoyen pour relancer l’activité économique ? ». L’argument utilitariste conduit à des amalgames : la solidarité peut-elle avoir pour fonction de relancer la croissance ? Ou l’éducation nationale de renforcer la compétitivité ? Si l’allocation universelle est un élément d’une nouvelle équation keynésienne, que se passera-t-il lorsque l’équation changera ? Au moindre soubresaut de la conjoncture ou de la théorie économique, l’allocation universelle perdra sa raison d’être. On voit bien la fragilité de l’argument utilitariste : si les institutions ne sont qu’un instrument économique, sans fondations théoriques fortes, elles seront détricotées, dénaturées, au gré des critiques. C’est le sort subi par l’État-providence, qui, faute de principes solides, ne résiste pas aux attaques néolibérales.

Pour qu’une institution soit pérenne, il faut la doter de principes forts.


Pour cette raison, l’argument utilitariste et conséquentialiste n’est convainquant que dans une optique de transition : comme une mesure transitoire, pour un objectif autre qu’elle-même. Mais pour qu’une institution soit pérenne, qu’elle ne devienne pas le « cheval de Troie » d’un détricotage de la protection sociale, il faut l’ancrer dans une architecture théorique, c’est à dire la doter de principes forts. En délaissant ce travail et en se concentrant sur les arguments téléologiques et utilitaristes, les défenseurs de l’allocation universelle ne lui rendent pas service.



[1] Nous utiliserons le terme « allocation universelle », proposé par Philippe Van Parijs. Le philosophe belge est l’auteur qui est allé le plus loin dans l’entreprise de lui procurer un fondement philosophique avec Real Freedom for All : What (if Anything) Can Justify Capitalism ?, Oxford University Press, 1995.

[2] John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971.

[3] Philippe Van Parijs, op.cit.

[4] John Rawls, « The Priority of Right and Ideas of the Good », Philosophy and Public Affairs, vol. 17, 1988.

[5] Dominique Cardon et Antonio Casilli, Qu’est-ce que le Digital Labor ?, Ina, 2015.

[6] C’est ce que fait Baptiste Mylondo dans Un revenu pour tous. Précis d’Utopie Réaliste, Utopia, 2010.

[7] Patrick Valentin, « Pour des territoires "zero chômeurs longue durée" », Revue Projet n° 336-337, octobre-décembre 2013.

[8] Mylondo, op. cit.

[9] Milton Friedman, Capitalism and Freedom, University of Chicago Press, 1962.

[10] Chiffres de la Caisse nationale d’allocations familiales (Cnaf).

[11] Susan E. Mayer, What Money Can’t Buy. Family Income and Children’s Life Chances, Harvard University Press, 1998.

[12] Luc Ferry, « Contre l’allocation universelle », Le Figaro, 12 mai 2016. Cette phrase trahit un certain contresens : ce n’est pas le principe qui est absurde et immoral selon Luc Ferry, mais justement la conséquence.

[13] Jean-Yves Goffi, « L’éthique des vertus et l’environnement », Multitudes, n° 361/2009.

[14] Voir le rapport de la Mission d’information du Sénat sur l’intérêt et les formes possibles de mise en place d’un revenu de base en France (octobre 2016).

[15] Idem

[16] Eva Quéméré et Yannick Vanderborght, « Le revenu universel : une solution à la crise des États Providences ? », Metis, 12 septembre 2016.

[17]Concepcion Alvarez , « Travail : le revenu de base peut-il vraiment libérer le salarié ? », entretien avec Denis Clerc et Jean-Éric Hyafil, Novethic, 3 juin 2016.

[18] Alain Caillé, « Présentation », Revue du MAUSS n° 7, premier semestre 1996.

[19] Rawls, op. cit.

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